Aliran kritik hadis semasa

 

Aliran kritik hadis semasa

Umar Muhammad Noor.

Penerbit universiti Malaya

Kuala Lumpur 2021.

 

1. Berasal dari kalimah dalam bahasa yunani kritikos, bermaksud: menghakimi, membanding dan menimbang. Seseorang yang melakukan pertimbangan dan penghakiman terhadap sesuatu perkara disebut krites (hakim). Makna utama yang terkandung dalam istilah ini pada asalnya adalah "upaya mencari-cari kesalahan". Namun bermula pada abad ke-17 masihi, kalimat ini digunakan dengan makna "ulasan atas karya sastera dan seni yang membincangkan kelebihan ataupun kekurangannya".

 

2. Kritik selalu diterjemahkan dengan dua makna, iaitu pertama: analisis, penilaian dan ulasan terhadap sesuatu karya sastera dan lain-lain, dan kedua: kecaman ataupun ulasan tentang keburukan seseorang atau sesuatu.

 

3. Dalam bahasa Arab, kalimat yang selari dengan makna politik seperti di atas adalah naqd. Pada asalnya, kalimat ini bermakna "menzahirkan" dan "menampakkan" sesuatu. (1)

 

4. Dalam ilmu hadis, kalimat naqd digunakan sebagai istilah spesifik yang merujuk kepada sebuah kaji selidik yang bertujuan untuk memastikan kesahihan hadis, memisahkan hadis sahih daripada hadis lemah, menjelaskan kecacatan yang tersembunyi sekaligus memberi penilaian jarh dan ta'dil bagi para perawi.

 

5. Ahli hadis telah menggunakan istilah ini sejak seawal abad 2 hijrah.

 

6. Selain kalimah naqd, Abdul Hadi turut menggunakan istilah tamyiz untuk merujuk kepada makna kritik. Kalimat ini terdapat dalam alQuran dengan membawa makna "membezakan antara satu perkara dengan yang lain". Penggunaan istilah ini bagaimanapun tidak meluas seperti istilah naqd. Salah satu penggunaan istilah ini tercermin dalam sebuah buku bertajuk al-tamyiz yang ditulis oleh Muslim bin al-hajjaj (261H). Buku ini mengandungi kaedah-kaedah praktikal dalam mengkritik kesahihan dan kesilapan riwayat. (2)

 

SEJARAH PERKEMBANGAN POLITIK HADIS

 

7. Ilmu kritik hadis ialah Murni produk pemikiran kaum muslimin. Ahli Hadis tidak mengambil prinsip dan kaedah ilmu ini daripada bangsa ataupun agama lain.

 

8. Setiap kaedah ilmiah yang diguna pakai dalam ilmu ini merupakan pelaksanaan nilai-nilai Al-Quran seperti larangan berdusta, menolak berita orang fasik dan kepentingan menuntut bukti.

 

9. Bangsa Arab sebelum Islam, begitu juga kalangan Yahudi dan nasrani, tidak mengenal mekanisma kritik maklumat yang membezakan fakta daripada mitos. Kebanyakan daripada mereka menerima dan mengimani begitu sahaja setiap maklumat yang disampaikan oleh tokoh-tokoh agama ataupun pemimpin mereka tanpa usul periksa. Dengan demikian, ilmu kritik hadis adalah salah satu keistimewaan umat Al-Quran dan salah satu bentuk keunggulan mereka ke atas bangsa-bangsa yang lain di atas muka bumi.

 

10. Matlamat utama pengembangan ilmu ini ialah untuk menjaga kemurnian agama daripada ajaran-ajaran yang asing yang bukan bahagian daripadanya.

 

11. Generasi pertama yang mengamalkan mekanisma kritik riwayat ini tidak lain adalah para sahabat sendiri. Mereka selalu memastikan kesahihan hadis yang mereka dengar dengan cara menanyakannya secara langsung kepada nabi. Bagaimanapun, motif tindakan tersebut bukan kerana keraguan kerana pemalsuan hadis sebelum menyebar pada masa mereka, akan tetapi sekadar untuk memastikan maklumat. (3)

 

12. Selepas nabi wafat, para sahabat mengembangkan beberapa kaedah kritik baharu untuk memastikan kesahihan hadis yang dinisbahkan kepada baginda. Antaranya, mereka meminta setiap orang yang meriwayatkan hadis yang tidak mampu untuk mengajukan saksi atau bersumpah. Metod ini dipraktikkan oleh khalifah Abu Bakar, Umar bin al-khattab dan Ali bin Abi Thalib. Semakan silang turut dilakukan dengan membandingkan matan hadis tersebut dengan kandungan Al-Quran atau hadis lain yang telah dipastikan kesahihannya. Setiap hadis yang bercanggah dengan kedua-dua sumber ini dipastikan mengandungi kesilapan, justeru tertolak. Isteri nabi, Aisyah binti Abi bakar antara orang yang terkenal sering mempraktikkan metod ini. (4)

 

13. Metode kritik matan hadis semakin berkembang seiring penyebaran hadis hadis palsu di tengah kekacauan politik yang berlaku pada pertengahan abad pertama hijrah.

 

Menurut Ahmad bin hambal, pendustaan dalam hadis bermula pada masa Al Mukhtar bin ubaid al-Saqafi (67H), seseorang yang awalnya mendakwa menjadi pembela ahlul bait, lalu mengaku menjadi nabi. Tokoh ini tidak segan silu mencipta hadis palsu dan mengupah orang lain membuat hadis palsu untuk menyokong agenda politiknya.

 

14. Tokoh ulama tabiin di basrah, Muhammad bin sirin (110H) antara tokoh utama membuat kajian sanad dan analisis perawi. Beliau pernah berkata: sebelumnya mereka (para ulama) tidak pernah bertanya tentang sanad. Namun selepas berlaku fitnah, mereka mula berkata: sebutkanlah tokoh-tokoh (perawi) kamu. Jika berita itu berasal daripada perawi ahli sunnah, maka mereka menerimanya. Namun jika berasal daripada ahli bidaah, maka mereka menolaknya. (4)

 

15. Ujian imam Syafi'i kepada imam Syu'bah: kalau bukan kerana syu'bah, nescaya tidak akan dikenal hadis di Iraq. (5)

 

16. Para pengkaji bersetuju bahawa abad ke-3 dan ke-4 hijrah merupakan masa keemasan ilmu hadis. Pada masa itu, semua hadis telah sempurna dihimpun dan dipelihara secara kolektif oleh Ahli Hadis sejak berkurun.

 

 Walaupun ada sesetengah hadis yang terluput daripada pengumpulan tersebut, maka bilangan tentu sangat sedikit. Kesempurnaan usaha kolektif ahlul hadits ini membuat Al-Baihaqi berkata: sesiapa pada hari ini membawakan sebuah hadis yang tidak terdapat dalam semua (kitab-kitab) mereka, maka tidak dapat diterima.

 

Demikian juga perkataan imam as-sayuti: ada pun sekarang maka tumpuan kita atas kitab-kitab yang telah dibukukan. Sesiapa yang meriwayatkan hadis yang tidak terdapat di dalamnya, maka Hadis itu bertolak, sekalipun ia seorang yang paling bertakwa. Dan sesiapa yang meriwayatkan hadis daripada kitab-kitab itu, maka tidak boleh ditolak sekalipun orang yang meriwayatkannya manusia yang paling fasik". (7)

 

Pada awal ketiga Hijriah, imam Syafi'i menyatakan bahawa semua hadis dan sunnah pada zaman tersebut telah tersimpan dengan baik dalam buku-buku para ulama meskipun sebelum terhimpun dalam satu buku tersendiri. (20)

 

17. Selain itu sempurna di himpun, hadis pada masa itu juga telah sempurna di Nilai. Hal itu kerana proses penilaian hadis dilakukan bersamaan dengan proses pengumpulan.

 

Ibnu Khaldun pernah menyatakan bahawa semua hadis telah selesai dinilai oleh imam imam hadis mengikut marhabat yang sepatutnya seperti sahih, doif, hasan, ma'lul dan sebagainya sehingga tidak lagi terbuka jalan untuk mensahihkan hadis yang tidak disahihkan sebelumnya. (7)

 

18. Ilmu kritik hadis sedikit demi sedikit mula merudum pada abad ke-5 Hijriah. Pada masa itu, tiada lagi tokoh hadis yang memiliki hafalan, keilmuan dan ketelitian seperti yang dimiliki oleh tokoh tokoh hadis kepada generasi sebelumnya.

 

IBN Hibban kata: Rasulullah telah mengkhabarkan bahawa ilmu akan berkurangan pada akhir zaman. Aku melihat semua ilmu semakin berkembang melainkan ilmu yang satu ini (ilmu hadis). Saban hari ilmu ini semakin berkurangan. Seolah-olah ilmu yang nabi khabarkan kepada umatnya akan berkurangan di akhir zaman adalah ilmu tentang sunnah. (Al-majruhin)

 

Pada abad ini kita turut melihat pemisahan antara ahli hadis dan ahli fiqh. Kumpulan ahli fiqh pada masa yang sama adalah para penyokong teologi Ashaari, mengamalkan method pemikiran deduktif berasaskan prinsip-prinsip ilmu mantiq. Oleh itu keunggulan mereka dalam Medan perdebatan, kumpulan ini mendominasi pemikiran Islam sekaligus meminggirkan kalangan ahli hadis.

 

Al-Baihaqi menceritakan sikap sesetengah ahli fiqh yang bukan hanya berpuas hati dengan kejahilan dalam ilmu hadis, malah turut menghentam, merendahkan dan mentertawakan tokoh-tokoh yang alim dalam ilmu ini. (Kandungan surat kepada al-juwaini) (8)

 

19. Pada abad ke-6 Hijriah sehingga abad ke-9 hijrah, ilmu hadis terus merudum seiring kematian tokoh-tokohnya. Pada abad abad ini, kebanyakan pelajar agama kurang menghargai dan tidak berminat kepada ilmu hadis selain mengumpulkan salat dan kitab-kitab hadis untuk tujuan periwayatan. Realiti ini diceritakan oleh ibnu al-solah dalam kitab ulum al-hadith atau lebih dikenali sebagai muqaddimah. (9)

 

20. Memasuki akhir abad ke-9 hijrah, ilmu hadis memasuki fasa kejumudan. Al-Sakhawi ada berkata: adapun pada hari ini maka ilmu hadis telah hampir pupus di Iraq, farsi dan azerbaijan. Bahkan ia tidak lagi dijumpai di Arran, armenia, jibal dan khurasa yang dahulunya merupakan negara hadis (دار الاثار), juga di Isbahan yang pernah menyaingi Baghdad dalam aspek ketinggian Dan kuantiti (Sanad). Yang berbaki hanyalah di Mesir dan Damsyik, semoga allah menjaga kedua-duanya, juga sedikit di Mekah, sedikit di Granada, juga malaga dan sedikit di Cepta dan Tunisia. Kami meminta kepada Allah agar penutupan yang baik. (10)

 

21. Kelemahan ini turut berlaku di universiti al-azhar, sehinggakan sesetengah ulama al-azhar cenderung kepada pemikiran modenis dan memandang negatif kepada hadis. Mereka sering menolak hadis sohih dan tidak mengamalkan kandungannya dengan alasan-alasan seperti menyalahi akal dan tidak selari dengan penemuan saintifik. Hadis-hadis akidah sangat mudah ditolak dengan alasan sekadar hadis Ahad atau kandungannya berasal daripada Israeliyat.  (11)

 

Atas permintaan syeikhul Azhar, Mustafa Abdul Raziq, beliau mencadangkan beberapa rombakan kurikulum dan sistem pengajaran untuk menghidupkan ilmu sunnah di institusi pendidikan ini.

 

22. Pada masa ilmu hadis mengalami kemunduran di kebanyakan dunia Islam, ilmu ini mendapat sambutan di India pada abad ke-10 hijrah, lalu mencapai kemuncaknya pada abad ke 12 hingga ke 14 hijrah.

 

Menurut Muhammad Ishaq, penyebaran ilmu hadis di India berkait rapat dengan murid-murid empat Ahli Hadis di Mesir dan Mekah

A. Ibnu Hajar al-'asqalani.

B. As-Sakhawi

C. Zakaria al-ansori.

D. Ibnu Hajar al-haitami.

 

Berikut ini berpindah ke India dan menghidupkan pengajian hadis sehingga terbina pusat-pusat hadis di India.(12)

 

23. Dari شاة ولي الله الدهلويه, anak-anak dan murid-murid beliau melanjutkan usaha pembaharuan beliau sehingga membentuk sebuah sebuah aliran pemikiran tersendiri. Adilan tersebut selanjutnya terbahagi dua

A. Ahnaf

B. Ahli hadis

 

Aliran ahnaf berusaha mengekalkan tradisi bermazhab, sedangkan aliran ahli hadis menjadikan hadis sebagai pegangan utama tanpa terikat kepada mazhab.

 

Ada dua madrasah yang mengikut aliran ahnaf,  iaitu madrasah darul uloom deoband then mazahir uloom saharanfur.

 

Ada dua madrasah yang mengikut aliran ahlul hadis, iaitu madrasah Shah waliullah dehlawi dan al-Riyasah Bahupal. (13)

 

24. Bermula abad ke-14 hijrah, ilmu hadis menyaksikan tanda-tanda keghairahan semula.  Pada abad ini tokoh-tokoh ulama yang memiliki kemahiran dalam kritik hadis bermunculan di India, Mesir, syam, al Maghribi dan lain-lain. (13)

 

Menurut HAMADAH, ada empat faktor kebangkitan itu berlaku

A. Penerbitan buku buku dan jurnal jurnal yang berkaitan dengan hadis dan ilmu hadis.

B. Penubuhan pusat pusat kajian hadis di pelbagai universiti di timur dan barat

C. Semakin banyak kajian kajian berkenaan fiqh perbandingan yang merujuk kepada hadis sebagai salah satu rujukan Dalil terpenting.

D. Semakin banyak kajian yang mencabar tesis orentalis berkenaan hadis dan sirah. (14)

 

METODE KRITIK AHLI HADIS

 

25. Matlamat utama kritik hadis yang dilakukan ahli hadis dialah menilai sama ada sesebuah hadis benar-benar berasal dari sumber asal hadis tersebut sebagaimana yang didakwa (nabi, tokoh sahabat ataupun Tabiin) ataupun tidak.

 

26. Matan adalah ayat ataupun perkataan, sama ada pendek ataupun panjang, yang mengandungi maklumat tertentu seperti perintah melaksanakan solat, wajiban berlaku Ihsan kepada haiwan dan lain-lain.

 

Sanad ialah rangkaian nama orang yang meriwayatkan matan tadi dari satu generasi kepada generasi yang selepasnya. (15)

 

27. Istilah yang digunakan ahli hadis untuk mengatakan bahawa seseorang perawi memenuhi kriteria kebolehpercayaan yang tinggi adalah siqah.

 

Seorang perawi Syiah adalah seseorang yang dinilai memiliki kelayakan عدالة dan ضبط yang memadai. (16)

 

Dalam memastikan kelayakan عدالة، ahli hadis perlu memastikan orang tersebut beragama islam, jujur, soleh dan terjaga daripada segala perbuatan yang boleh merosakkan reputasinya sebagai tokoh rujukan dalam agama. Perkara ini dapat dilakukan dengan pengamatan secara langsung ataupun menerusi pemberitaan orang yang pernah berjumpa dengannya.

 

Kelayakan ضبط perawi dikaji dengan meneliti dan menilai semua hadis yang beliau riwayatkan. Beliau di Nilai memiliki tingkatan ضبط yang tinggi apabila terbukti sedikit melakukan kesilapan dalam periwayatan hadis hadis tersebut. Untuk itu ahli hadis mengembangkan sebuah metode verifikasi riwayat yang disebut pertimbangan (اعتبار).

 

28. Metode اعتبار terdiri dari dua tahap;

A. Mengumpulkan (سبر) semua periwayatan seseorang perawi.

B. Membandingkan tiap-tiap satu daripada periwayatan tersebut dengan periwayatan para perawi yang lain.

 

Sekiranya semua periwayatannya atau sebahagian besarnya selalu bersesuaian dengan keperluan mereka maka perawi berkenaan dinilai sebagai darjat ضبط yang tinggi.

 

Jika semua periwayatannya atau sebahagian besarnya selalu menyalahi periwayatan mereka, maka ضبط beliau dinilai rendah.

 

Dalam menilai ضبط perawi ahli hadis memeriksa setiap kata makan huruf yang terdapat dalam periwayatan perawi tersebut kerana setiap kesilapan akan diambil kira. Kesilapan yang boleh merosakkan protasi perawi sangat banyak dan mungkin terlalu halus untuk pandangan m m seperti meriwayatkan secara marfu' sebuah hadis yang sepatutnya mawquf, meriwayatkan secara bersambung sebuah hadis yang sepatutnya terputus, silap menyebut nama ataupun perkataan dan sebagainya. (16)

 

Salah satu kesilapan terburuk yang dilakukan seseorang perawi ialah apabila beliau meriwayatkan sebuah hadis daripada tokoh besar yang memiliki ramai murid, namun tiada siapa yang menyokong periwayatan beliau. Adik hadis menyebut periwayatan seperti ini dengan istilah TAFARRUD (17)

 

29. Makan dengan hadis yang ada علة, ia berpunca daripada sifat kemanusiaan perawi yang terkadang silap dan cuai.

 

Al-Baihaqi berkata: terkadang seseorang perawi yang jujur tersilap ketika menulis hadis sehingga suatu hadis masuk ke dalam hadis lain, maka jadilah sebuah matan hadis lemah ditulis beriringan dengan sanad yang sahih. Pena terkadang tergelincir, pendengaran tersalah dan hafalan mengkhianati. Seorang perawi boleh jadi meriwayatkan hadis pelik tanpa sengaja. (18)

 

Untuk mengenalpasti cacat dalam periwayatan dan pihak yang bertanggungjawab atas kecacatan tersebut, ahli hadis menghimpun jalur periwayatan hadis tersebut sebanyak banyaknya, lalu meneliti dan membandingkannya satu persatu. (18)

 

30. Ibnu Hajar pernah berkata: apabila kita menemukan sebuah hadis yang telah dihukum mengandungi cacat oleh salah seorang imam yang menjadi rujukan, maka sebaiknya kita menerima ketetapan tersebut sebagaimana kita menerima ketetapan mereka apabila mereka mensahihkan hadith. (النكت على كتاب ابن الصلاح

(22)

 

31. Kitab ar risalah imam sya'fie misalnya banyak mengandungi perbahasan ilmu hadis dan kaedah riwayat.

 

Muhammad Abu zahw berkata: sesiapa yang membaca tulisan Al-Syafie tentang hadis dan ahlul hadits dalam ar risalah, lalu membaca tulisan-tulisan ahli hadis seperti ibn al-Salah dan lain-lain, dia akan melihat bahawa Al-Syafie adalah guru mereka dalam bidang ini. (22)

 

PERCANGGAHAN KRITIK HADIS

 

32. Kritik hadis bersifat ijtihadi. Walaupun mengamalkan prinsip-prinsip asas yang sama namun perbezaan pendapat terkadang berlaku.  Seorang perawi yang dinilai lemah oleh seseorang pakar, terkadang dinilai siqah oleh yang lain. Dua orang pakar hadis atau lebih terkadang berbeza pandangan dalam menetapkan kesahihan sesebuah hadis.

 

Contoh adalah kekhilafan dalam kalangan ulama hadis berkenaan dengan hadis berikut:

 

الامام ضامن والمؤذن مؤتمن اللهم ارشد الائمه واغفر للمؤذنين

 

Hadis ini ada dua percanggahan berikut;

A. Satu kumpulan menyatakan perawi meriwayatkan daripada Abu soleh yang ambil hadis dari Abu hurairah.

B. Satu kumpulan yang lain pula menyatakan perawi meriwayatkan hadis ini daripada Abu soleh yang ambil hadis dari Aisyah.

 

Ini menandakan hadis ini adalah مضطرب

Semua ulamak hadis pakat bahawa hadis مضطرب mesti diselesaikan dengan tarjih ataupun ditinggalkan sama sekali.

A. Abu Zur'ah tarjih periwayatan daripada Abu hurairah.

B. Al-bukhari tarjih periwayatan daripada Aisyah.

C. Ibn Madini melemahkan kedua-duanya. (23)

 

33. Antara penyebab sedikit percanggahan kritik hadis adalah tiada yang ikut serta dalam wacana kritis hadis selain tokoh-tokoh pakar dalam kalangan ahli hadis sahaja. Para ulamak yang lain termasuk Fuqaha' dan ahli usul, menghormati kepakaran ahli hadis dan selalu merujuk mereka dalam penetapan status hadis.

 

Contohnya imam Syafi'i yang memiliki kemahiran dalam kritik hadis, beliau selalu menyandarkan pandangannya kepada ahli hadis. Apabila melemahkan sesebuah hadis, beliau selalu berkata: hadis ini tidak disahihkan oleh ahli hadis.

 

Keadaan ini mula berubah apabila pakar-pakar hadis mula berkurangan dan ilmu sunnah semakin lemah. Beberapa tokoh yang menghimpunkan kepakaran dalam fiqh dan hadis, kita boleh menyebutnya sebagai ahli hadir dalam kalangan ahli fiqh محدثوا الفقهاء. Mereka ini mengulas status kesahihan hadis dengan pendekatan berbeza dengan ulama hadis sebelum mereka. Pendekatan tersebut terpengaruh dengan metodologi ahli fiqh yang sering mengabaikan ketelitian Ahli Hadis. Beberapa perkara yang dilihat sebagai cacat periwayatan yang menjejaskan kesahihan hadis tidak diambil kira. Akibatnya sanad-sanad dan hadis-hadis yang dihukum lemah oleh ahli hadis terdahulu terangkat menjadi sahih dalam analisis baharu.

 

Antara tokoh sebegini adalah Muhammad bin jarir ath-thabari dalam تهذيب الاثار. Beliau secara sengaja dan sedar memilih pendekatan yang menyalahi kalangan ahli hadis. Setiap kali membuka perbahasan, beliau meriwayatkan sebuah hadis yang lalu berkata: hadis ini menurut kami sahih. Namun begitu hadis ini berkemungkinan dinilai lemah mengikut mazhab lain kerana beberapa kecacatan.

 

Beliau selanjutnya menyebutkan cacat cacat tersebut lalu mengabaikannya, padahal kebanyakan cacat yang beliau sebutkan adalah faktor-faktor yang menyebabkan hadis di sisi ahli hadis.

 

Boleh dikatakan bahawa metode yang beliau amalkan selari dengan pendekatan Fuqaha' yang hanya mengambil berat Zahir sanad. Bagi mereka syarat kesahihan hadis hanya dua sahaja;

A. Semua perawi yang terkandung dalam sanad adalah siqah.

B. Sanad tersebut terbukti bersambung.

 

Adapun aspek ketiadaan شاذ وعلة mereka kurang mengambil perhatian. (25)

 

Menurut ibnu daqiq al-aid dalam kitab al-iqtirah: kalangan ahli fiqh dan usul menolak ketiadaan Syaz dan illah sebagai syarat kesahihan hadis. Justeru banyak cacat yang ditetapkan oleh ahli hadis tidak sejalan dengan prinsip-prinsip Fuqaha'.

 

Perkara yang sama dijelaskan oleh As-Sakhawi dalam kitab Fath al-mughith. (25)

 

 

34. Percanggahan dalam menilai status hadis semakin sering terlihat apabila sentimen mazhab mewarnai wacana kritis hadis.

 

Setiap penyokong mazhab menggunakan ilmu kritik hadis untuk menyokong mazhabnya sekaligus melemahkan mazhab lawan yang tidak selari dengan mazhabnya.

 

Perilaku sebegini didakwa berlaku pada kritik hadis oleh imam tahawi, seorang pakar hadis mazhab Hanafi di Mesir dalam kitab شرح معاني الاثار.

 

Al-baihaqi menuduh tokoh ini: sering melemahkan hadis sahih di sisi ulama hadis apabila menyalahi pandangannya, dan mensahihkan hadis-hadis lemah disisi ahli hadis, apabila selari dengan pandangannya.

 

Al-Baihaqi yang berasal daripada penyokong mazhab Syafi'i selanjutnya cukup sering mengkritik pandangan al-Tahawi.(26)

 

35. Ibnu al-Solah ada menjelaskan bahawa ahli hadis terkadang berselisih pandangan dalam menetapkan kesahihan hadis akibat perbezaan dalam memastikan kewujudan syarat-syarat yang disebutkan dalam definisi ini. Antaranya adalah perbezaan dalam penetapan kriteria kesahihan turut berlaku di antara al-bukhari dan muslim sehingga mencetuskan istilah syarat Bukhari dan syarat Muslim.

 

36. Percanggahan pendapat para pakar hadis, antaranya adalah berpunca daripada perbezaan pendapat dalam kefahaman dan ijtihad, yang itu ijtihad dalam menetapkan kaedah kaedah ilmu dan usul hadis, dan ijtihad dalam mengaplikasikan kaedah kaedah dan prinsip prinsip tersebut. Realiti ini adalah kunci memahami perselisihan pendapat yang berlaku dalam kalangan ahli hadis. (28)

 

37. Mahmud mish'al menyebutkan bahawa percanggahan pendapat dalam mensahihkan dan melemahkan hadis (اختلاف في تصحيح الاحاديث وتضعيفها) adalah salah satu penyebab perbezaan pendapat dalam isu-isu fiqh semasa. Menurut beliau, meskipun teknologi telah memudahcara bagi kajian kritik hadis, namun para pengkaji hadis masih jarang mencapai kata sepakat berkenaan status pelbagai hadis kerana kecenderungan aliran dan kumpulan. (29)

 

PEMETAAN ALIRAN KRITIK HADIS SEMASA

 

38. Abad ke-15 hijrah, umat Islam menyaksikan kebangkitan ilmu hadis. Pada masa yang sama, umat Islam dalam kalangan ahlus sunnah pada abad ini telah terpecah kepada beberapa aliran. Menurut pakar pakar sosiologi yang mengkaji etnografi umat Islam, dikotomi salafi dan Sufi merupakan pembahagian yang paling asas bagi masyarakat Islam sunni pada hari ini.

 

Dalam wacana kritis hadis, kedua-dua aliran ini aktif dalam setiap perbincangan tentang status kesahihan hadis. (39)

 

Abu Su'ailik menyebutkan dua aliran yang paling berpengaruh pada zaman ini iaitu aliran Syeikh albani yang berhaluan salafi, dan aliran Al-Ghumari yang berhaluan Sufi.

 

Mamduh menjelaskan bahawa pada pertengahan kedua abad 14 hijrah, pengajian hadis telah terbahagi kepada dua aliran: aliran Wahhabi yang membela pandangan pandangan ibnu taimiyyah, ibnu al-qayyim dan Muhammad bin Abdul wahhab dan aliran yang mazhabi atau Sufi.

 

Hamadah mengamati perdebatan yang kerap berlaku antara aliran yang dikenali sebagai salafiah dan pihak yang menisbahkan diri kepada mazhab. Beliau lalu meramalkan kehadiran aliran pertengahan yang mengambil kebaikan daripada kedua-dua kumpulan ini akan hadir dalam masa terdekat. (40)

 

ALIRAN SUFI

 

39. Ibnu Khaldun menjelaskan: mereka (ahli Sufi) sejarah khas memakainya (pakaian yang diperbuat daripada bulu) kerana hendak menyalahi orang ramai yang suka memakai baju-baju yang mahal.

 

Ibnu Khaldun turut menjelaskan bahawa ilmu ini pada mulanya berbincang tentang ilmu akhlak dan pembersihan jiwa daripada sifat-sifat tercela. Tetapi tokoh-tokoh terkemudian turut mengulas konsep-konsep teologi dan falsafah yang sangat rumit.

 

40. Pada abad 4 hijrah, pemikiran Sufi bercampur dengan teologi asyairah dan fiqh mazhab, selanjutnya membentuk trilogi tradisional yang menjadi pegangan ulama hingga hari ini. Trilogi tersebut misalnya terlihat dalam diri abul Hasan al Ashari, pengasas aliran al-asha'ari yang mahsyur sebagai tokoh ilmu kalam yang bermazhab Syafi'i dan penganut tasawuf.

 

Bagaimanapun usaha serius untuk menggabungkan teologi al-asy'ari dengan tasawuf sebenarnya dimulakan oleh Abu Ali al-Daqqaq, lalu disempurnakan oleh murid beliau abul Qasim Abdul Karim bin Hashim Al-Qusyairi.

 

41. Teologi al-asy'ari menghadapi tentangan hebat daripada kalangan hanabilah di Baghdad. Kebencian mereka kepada muktazilah melahirkan pandangan negatif terhadap ilmu kalam dan mengharamkan semua bentuk perbincangan tentang ilmu ini. Justeru meskipun abul Hasan al-asy'ari selalu menegaskan bahawa dirinya membela akidah imam Ahmad, namun hanabilah memiliki pandangan buruk terhadap beliau kerana terlibat dalam ilmu kalam. (42)

 

42. Pada abad keenam dan ketujuh hijrah, teologi Ashaari telah menjadi pegangan majoriti umat Islam di kerajaan saljuk di timur, kerajaan Bani Ayub di tengah dan kerajaan muwahhidun di barat. Dalam kalangan ulama, aqidah ini turut menjadi kesepakatan ahli fiqh dari kalangan mazhab Syafie, Maliki, Hanafi dan pegangan tokoh-tokoh besar Hambali. Sejak itu, gabungan tasawuf, teologi Ashaari dan fiqh mazhab telah menjadi sebuah tradisi intelektual yang diwariskan dari generasi ke generasi.

 

Antara contoh tokoh sebegini adalah syihabudin Ahmad bin Muhammad bin Ali ibnu Hajar al-haitami. Selain seorang faqih bermazhab Syafi'i dan berakidah Ashaari, beliau merupakan pembela tokoh-tokoh dan amalan ahli Sufi. Selain itu beliau sangat memusuhi pihak-pihak yang mengkritik tasawuf seperti ibnu taimiyyah dan ibnu qayyim. Beliau juga menegaskan bahawa setiap sebutan ahli sunnah Wal jamaah adalah khas merujuk kepada pengikut aliran Ashaari dan maturidi. (44)

 

43. Abdullah al-Ghumairi mengkritik pandangan Ahmad as-shawi al-maliki yang menyatakan bahawa keluar daripada empat mazhab adalah sesat dan menyesatkan bahkan boleh membawa kepada kekufuran. Beliau turut mengecam pemikiran ekstrem Tarekat tijaniyah yang disebutnya sebagai wahabi Tarekat Sufi. (46)

 

EPISTOMOLOGI ALIRAN SUFI

 

44. Apabila dijumpai teks wahyu yang bercanggah dengan prinsip akal, aku sama ada teks tersebut tidak sahih atau kandungannya mesti ditakwil.

 

Kaedah takwil yang beranikan kaedah kaedah bahasa Arab seperti mereka amalkan apabila menggunakan ayat sifat (teks Al-Quran atau hadis yang secara zahirnya menyerupakan Allah dengan makhluk)

 

45. Dalam kitab كبري اليقينيات, Sa'id Ramadhan al-Buthi kata: tidak benar bahawa tidak dijumpai ulama salaf yang mentafsirkan ayat-ayat sifat atau sebahagiannya dengan takwil tafsili. Dan tidak benar andai ulama salaf tidak pernah menggunakan pendekatan ini sekalipun, bawa mentakwil sifat-sifat ini selari dengan kaedah-kaedah bahasa Arab Dan memerhatikan bukti-bukti bahasa (Qarinah) yang diamalkan dalam kitab Allah adalah sesuatu ta'til (pengosongan makna lafaz).

 

46. Berkenaan dengan dalil aqidah, aliran Sufi menetapkan bahawa topik asas dalam wacana aqidah mesti dibina di atas dalil-dalil yang pasti, iaitu al-quran dan hadis yang mutawatir.

 

Adapun hadis Ahad, maka secara asasnya tidak boleh digunakan untuk menetapkan asas akidah. (48)

 

Al-Buti menyatakan bahawa penolakan hadis Ahad dalam akidah hanya bermakna bahawa hujah yang terkandung dalam hadis tersebut tidak memaksa. Bahkan seorang manusia tidak dipaksa untuk meyakini sesuatu berita melainkan apabila terbina di atas bukti-bukti yang mutawatir. Jika dalil tersebut dibina di atas hadis Ahad, maka perkara tersebut terpulang kepada keyakinan peribadi sahaja.

 

Nuruddin Itir menambah bahawa hadis empat terkadang diterima sebagai dalil akidah, ya itu apabila memiliki sifat-sifat tertentu. Antaranya ialah;

A. Hadis berkenaan disokong oleh ijmak.

B. Diriwayatkan oleh rangkaian sangat yang terdiri daripada imam-imam yang Hafiz.

C. Rangkaian perawi-perawi yang tidak gharib, iaitu dilewatkan menerusi selfie lah yang diiktiraf sebagai sunat yang paling sahih أصح الأسانيد

 

Al-Kawtsari mengatakan bahawa hadis ahad yang boleh terangkat kepada mutawatir maknawi apabila berbilang sanad dan memberikan maklumat yang meyakinkan (qatie) apabila disokong dengan sifat-sifat (qarain) tertentu.

 

47. Sama seperti aliran salafi, tokoh aliran sufi turut berpandangan bahawa hadis lemah tidak diterima sebagai hujjah dalam wacana akidah dan hukum.

 

Bagaimanapun aliran ini menerima hadis lemah dalam wacana tafsir, adab, targhib dan tarhib dan Fadhail amal dengan syarat sanad hadis tersebut tidak terlalu lemah, kandungannya termasuk dalam prinsip umum syari'at (اصل عام) dan motif amal hanya untuk berjaga-jaga sahaja dan motif amal hanya untuk berjaga-jaga sahaja.

 

Menurut Abdullah Al-Ghumari, konsep ini disepakati oleh semua ahli hadis terdahulu. Tiada yang melarang beramal dengan hadis lemah selain Abu Bakar bin Al Arabi, lalu Siddiq Khan sl-Qinawji dan Albani.

 

48. Penerimaan hadis lemah menjadi salah satu faktor perluasan konsep bidaah disisi aliran Sufi. Berbeza dengan pandangan salafi, aliran Sufi sepakat membahagi dah menjadi Hasanah dan sayyiah. (48)

 

Menurut Abdullah Al-Ghumari, hadis yang menetapkan bahawa semua bid'ah adalah sesat bersifat umum. Dan ditakhsiskan oleh 11 hadis. Beliau menegaskan bahawa konsep ini disepakati oleh semua ulama usul melainkan Abu Ishaq as syatibi yang menetapkan bahawa bid'ah adalah tercela. Meskipun begitu, As-Syatibi mengiktiraf konsep Al masalih Al mursalah.

 

Justeru, Abdullah al-Ghumari merumuskan: perbezaan pendapat antara AS syatibi dan ulamak yang lain hanya bersifat luaran (خلاف لفظي) tanpa membawa impak hukum. Kedua-dua pihak sepakat menerima beberapa perkara baru yang tidak pernah berlaku di zaman nabi. Namun berbeza pandangan dalam menetapkan istilah, sama ada bid'ah hasanah atau maslahah Al mursalah. (49)

 

ALIRAN SALAFI

 

49.  Istilah salafi merujuk kepada sebuah aliran pemikiran dalam Islam yang berusaha menghidupkan semula kepercayaan dan amalan keagamaan seperti mana yang berlaku pada tiga generasi pertama umat Islam. (57)

 

Secara bahasa, salafi berasal dari kalimat salaf yang mengandungi makna " telah lepas, terdahulu dan terkehadapan". Kalimah ini kemudian digunakan sebagai istilah yang merujuk kepada sebuah pemahaman Islam yang berusaha menghidupkan semula akidah dan amalan tokoh-tokoh al-salaf al-soleh.

 

50. Pada abad 19 hingga 20 masihi, istilah salafi adalah sebuah ekspresi yang digunakan para pemimpin Islam untuk menentang dominasi Eropah ke atas dunia Islam. Reaksi tersebut tercermin dalam keinginan untuk mengembalikan kegemilangan Islam menerusi transformasi masyarakat yang berasaskan kesedaran bahawa dominasi barat tidak berlaku kerana kekuatan mereka, akan tetapi kerana kelemahan umat Islam yang telah meninggalkan ajaran agamanya. Justeru tiada jalan lain untuk mengembalikan kegemilangan Islam selain kembali kepada ajaran yang murni.

 

52. Golongan salafi sendiri umumnya menafikan pemikiran mereka adalah aliran ataupun Mazhab. Sebaliknya ajaran dan dakwah salafiyah adalah agama Islam itu sendiri. Dalam buku yang bertajuk "al-Tawassul" tulisan Syeikh albani yang merupakan salah seorang tokoh salafi, beliau menegaskan bahawa dakwah salafiyah adalah dakwah Islam yang sebenar yang Allah Ta'ala turunkan kepada penutup NabiNya. Justeru Allah sendiri yang menjadikan pengasasnya.

 

Pandangan sebegini bagaimanapun sukar untuk dipertahankan dalam wacana ilmiah.

 

53. Para pengkaji sejarah berpandangan bahawa pemikiran salafi tercipta daripada kontrak sosial budaya tertentu.

 

Menurut Dr. Muhammad Imarah, pemikiran ini bermula apabila Ahmad bin hambal menentang hegemoni muktazilah dalam dinasti abbasiyah dan mengembalikan umat kepada Islam tradisional sebagaimana yang difahami dan dipraktikkan oleh salaf. Justeru imarah menyimpulkan bahawa salafi adalah sebuah fenomena abbasiyah (ظاهرة عباسية) (58)

 

Abu Zuhrah bagaimanapun berpandangan bahawa pemikiran salafi bermula selepas itu, iaitu apabila sekumpulan ulama bermazhab Hambali pada abad ke-4 hijrah, membincangkan amalan di kubur, menolak takwil dan bidaah, lalu menisbahkan pandangan mereka kepada Ahmad bin hambal.

 

54. Kebanyakan pengkaji barat telah melakukan kesilapan apabila mengaitkan ideologi salafi kepada pemikiran reformis Jamaluddin al-afghani dan Muhammad Abduh akibat terpengaruh tulisan LOUIS MASIGNON dalam Revue du Monde musulman.

 

Meskipun kedua-dua tokoh ini memang melakukan cetusan awal untuk sebuah gerakan reformasi yang  dikenal sebagai salafi modenis, akan tetapi mereka tidak pernah menggunakan istilah salafi sebagai identiti. Lagipula kalangan modenas dan salafi adalah dua entiti yang memiliki konsep dan pendekatan berbeza. Jika kalangan modenas mengamalkan pendekatan yang terbuka dan fleksibel, karangan salafi memiliki ajaran dan metode keagamaan yang ketat dan sempit.

 

55. Semua pengkaji sepakat bahawa salafi moden sangat terpengaruh oleh pemikiran ibnu taimiyah.

 

Menurut Bernard Haykal, ada 6 karakteristik pemikiran ibnu taimiyah yang dikembangkan oleh para penulis selepas beliau untuk membentuk asas teologi salafi moden.

A. Minat untuk kembali kepada ajaran salaf soleh

B. Penekanan kepada konsep tauhid.

C. Menyerang semua bentuk kekafiran.

D. Penetapan bahawa sumber autoriti yang sahih hanyalah Al-Quran, sunnah dan ijmak sahabat.

E. Usaha menghapuskan bidaah dalam akidah dan amalan.

F. Sumber Islam tidak berubah sehingga pembentukan hukum baru untuk konteks moden boleh dilakukan daripadanya bagi kalangan yang memiliki kepakaran yang memadai. (58)

 

56. Pada abad 12 hijrah, pemikiran salafi berkembang di MADINAH kerana aktiviti intelektual ulama Reformis berikut:

ابو الحسن محمد بن عبد الهادي السندي

محمد بن حياة السندي

اسماعيل العجلوني

عبد الله بن سيف الفردي

 

Semangat pembaharuan salafi diterjemahkan dalam gerakan dakwah yang agresif oleh murid mereka, iaitu Muhammad bin Abdul wahhab at tamimi dengan sokongan penguasa Najd Muhammad bin Saud.

 

Meskipun mendapat tentangan hebat daripada ulamak tradisional dan kerajaan Turki usmani, Muhammad bin Abdul wahhab berjaya menempatkan pemikiran salafi dalam kuasa politik yang diperhitungkan di timur tengah.

 

 

57. Menurut Jonathan brown, salafi moden berkembang dalam empat tahap

Tahap 1: gerakan Muhammad bin Abdul wahhab.

Tahap 2: gerakan Muhammad bin Ismail as-San'ani dan Muhammad bin Ali al-Syawkani di Yaman.

Tahap 3: gerakan Abdul Razak al-baitar, Jamaluddin al-qasimi dan Tahir al-Jazairi yang berkembang di Damsyik pada pertengahan kedua abad 19 masihi.

Tahap 4: gerakan keluarga al alusi: Mahmud Al-Alusi, Nu'man al-Alusi, Mahmud Syukri Al-Alusi yang berkembang di Baghdad.

 

58. Pemikiran salafiyah shawkani masuk ke India selepas Siddiq Hasan Khan, iaitu setelah siddiq musafir ke Yaman untuk mendapatkan buku-buku Syawkani lalu membawanya ke baahupal india. (60)

 

59. Dalam hukum, aliran ini sangat dekat dengan pemikiran Zahiri. Mereka teguh berpegang dengan makna literal al-quran dan sunnah serta menolak penggunaan Qiyas. Agenda pembaharuan ahli hadis yang berasaskan galakan berijtihad dan pandangan negatif kepada Taqlid, membuat tokoh-tokoh aliran ini sering mengkritik mazhab Hanafi yang menjadi pegangan majoriti umat Islam di India.

 

60. Dalam kesempatan yang lain, Abduh memuji agenda pembaharuan yang diusahakan oleh aliran wahabi, namun mengkritik sikap melampau mereka dalam pelaksanaan agenda tersebut. (61)

 

61. Dalam kajian akademik barat, aliran salafi selalu dipandang sebagai antithesis aliran Sufi dan mula menarik perhatian selepas peristiwa 9/11.

 

Seorang pengkaji barat bernama Quintan Wictorowics membahagikan aliran salafi semasa kepada tiga kumpulan

A. purits

B. Politicos

C. Jihadis.

 

62. Pelbagai kajian yang dihasilkan selepas itu menyebut aliran ini dengan pelbagai gelaran, seperti neo fundamentalism, Wahhabisme, neo tradisionalisme, radical reformisme dan islamic puritanisme.

 

63. Mark Woodward data-data etnografi tentang kes kes keganasan di Asia tenggara dan Amerika selatan sejak abad ke-19 masihi hingga 2008 yang menafikan hubungan signifikan antara teologi salafi dan kecenderungan keganasan. Mereka turut mengatakan bahawa pihak kerajaan dan para penggubal dasar sering menerima cadangan yang silap apabila menilai potensi keganasan dalam gerakan Islam berdasarkan orientasi teologi aliran salafi. (62)

 

EPISTOMOLOGI SALAFI

 

64. Salafi moden mendakwa satu-satunya aliran yang paling berhak ke atas gelaran ahli sunnah Wal jamaah.

 

Asas dakwaan ini ialah kerana mereka adalah satu-satunya aliran yang berpegang kepada sunnah dan bersepakat padanya, tidak berpaling kepada selainnya, samaada dalam perkara-perkara konseptual akidah mahupun hukum-hakam amali.

 

Keteguhan di atas tanah yang mereka maksudkan ialah menempatkan teks lebih tinggi daripada akal.

 

65. Tokoh tokoh salafi menghukum kafir pandangan yang merupakan sifat-sifat Allah dengan sifat-sifat makhluk.

 

66. Menurut salafi, takwil adalah cerminan penempatan akal lebih tinggi daripada wahyu. Oleh sebab itu, mereka sepakat mengharamkan takwil sekaligus mengeluarkan kalangan yang melakukan takwil seperti aliran Ashaari dan maturidi daripada cakupan ahli sunnah Wal jamaah.

 

Ben Baz berkata: tiada majaz dalam Al-Quran mengikut takrif yang dikenal oleh ahli ilmu balaghah. Sebaliknya semua yang terdapat di dalamnya adalah hakikat.

 

Al-Syanqithi kata: penetapan majaz dalam Al-Quran adalah satu pijakan (zari'ah) untuk menafikan sifat sifat kesempurnaan dan keagungan Allah. (63)

 

67. Berkenaan dengan fungsi hadis, aliran salafi menempatkan sunnah secara dengan Al-Quran.

 

Setiap hadis yang telah dipastikan kesahihannya adalah dalil yang mesti diterima dalam wacana akidah dan hukum walaupun tidak Mutawatir. Mereka menentang keras pandangan aliran Sufi yang menolak penggunaan hadis Ahad dalam penetapan akidah.

 

68. Aliran salafi turut menolak penggunaan hadis lemah dalam semua aspek keagamaan termasuk fadhilat amal dan tarhib ddan targhib.

 

ABU ISHAQ AL-HUWAINI ada manyatakan, penerimaan hadis lemah dalam fadhilat amal akan berakhir dengan penerimaan dan pengamalan hadis-hadis batin dan palsu akibat sikap bermudah-mudah ulama terkemudian dalam kritik hadis. Mereka sering menaik taraf hadis palsu dan munkar kepada darjat lemah, lalu membenarkan beramal dengannya dengan alasan fadhilat amal. Kata beliau: berapa banyak hadis yang telah dihukum batil atau palsu oleh pakar-pakar hadis terdahulu diamalkan oleh ulama ulama terkemudian kerana mengamalkan kaedah tersebut.

 

 

69. Larangan salafi beramal dengan hadis lemah berkait rapat dengan matlamat utama dakwah salafi iaitu membenteras bidaah dan khurafat.

 

ALBANI berkata: setiap kali kita mengharuskan beramal dengan hadis lemah, bidaah selalu mengiringi.

 

70. Menurut kebanyakan tokoh salafi, ucapan dan amalan sahabat Nabi bukan hujah. (64)

 

Aku melarang setiap perkara yang tidak memiliki dalil daripada Al-Quran dan sunnah, walaupun dijumpai teladan sahabat atau Tabien dalam perbuatan tersebut. (65)

 

ALI HALABI ada menegaskan kaedah ini dalam perbincangan beliau tentang hukum penggunaan biji tasbih untuk berzikir. (64)

 

BEN BAZ membantah pendapat Muhammad Ali as-sobuni yang berhujah dengan perbuatan Abdullah bin Omar untuk penetapan keharusan mencukur janggut. Ben Baz berkata: ini tiada hujan padanya sebab sekadar ijtihad dari Abdullah bin Umar. Hujan yang diterima adalah riwayat beliau, bukan ijtihad beliau.

 

71. Amalan yang bermuarakan dari hadis yang tidak sahih dianggap sebagai bidaah. Albani ada berkata: setiap amalan ataupun doa yang tidak berasal daripada hadis soheh di sisi ulama hadis, maka beramal dengannya adalah bidaah.

 

72. Tokoh salafi moden membenarkan seorang awam mentaqlid mazhab atau ulama.

 

ABU ISHAQ AL-HUWAINI ada manyatakan: kami mengajak untuk menimbang mazhab dengan sunnah. Ketetapan hukum yang memiliki dalil, kita ikut. Ketetapan hukum yang tidak memiliki dalil, kita tinggalkan.

 

BEN BAZ ada membantah pandangan as-sobuni yang mewajibkan Taqlid imam yang empat. Kata BEN BAZ: ucapan ini tidak diragukan lagi sebagai salah. Tidak wajib taklid imam yang empat atau selain mereka, walau berapa pun tinggi ilmunya. Kebenaran adalah dalam mengikuti al-quran dan sunnah, bukan taqlid manusia. (66)

 

ALIRAN IHYA' MANHAJ MUTAQADDIMIN

 

73. Aliran ini lahir daripada rahim salafi. Aliran ini berusaha untuk menghidupkan semula methodology ahli hadis klasik.

 

Ada beberapa gelaran negatif yang diberikan kepada kelompok ini, seperti digelar sebagai Khawarij ilmu hadis, penghancur sunnah dan malyabariyyah (merujuk kepada Hamzah al-Malyabari). (74)

 

ALBANI misalnya menyebut mereka sebagai sekumpulan pemuda yang baru mengenal sedikit ilmu hadis, teori-teori mustalah, namun tidak pernah mengaplikasikannya. (75)

 

AHMAD AL-ZAHRANI menyebut al-malyabari sebagai pengetua aliran baharu dalam kritik hadis. (76)

 

74. Pendekatan IMM bukan seperti aliran salafi dan susu yang banyak berkaitan dengan perbincangan akidah ataupun fiqh, tetapi kondisi ilmu hadis pada hari ini yang dilihat telah menyimpang daripada konsep dan aplikasi ahli hadis terdahulu.

 

HAMZAH AL-MALYABARI kata: mereka menilai yang sahih Hasan dan doa sebuah hadis hanya kerana penampilan Zahir sanad dan status perawi. Perkara ini merupakan fenomena penyimpangan metodologi yang paling jelas dalam usaha-usaha pemeliharaan dan pembelaan sunnah.

 

 

75. Menurut aliran ini penyimpangan metodologi dalam kritik hadis bermula apabila ilmu hadis beralih daripada fasa riwayat (مرحله الروايه) kepada pasca riwayat (مرحله ما بعد الروايه).

 

Dalam fasa riwayat (mutaqaddimin), hidup pada masa-masa formative yang bersamaan dengan usaha pengumpulan, penapisan dan pembukuan hadis. (76)

 

Ahli hadis paca riwayat (mutaakhirin), tidak lagi memiliki semua keistimewaan ini. Ilmu hadits pada fasa kedua ini telah bercampur dengan pemikiran ahli usul, ahli kalam dan ahli fiqh yang mempengaruhi perbahasan dan pembentukan kaedah-kaedah kritik hadis.

 

Dalam fasa ini, menetapkan status kesahihan berpandukan zahir sanad dan tidak mengambil berat aspek illat dan Qarinah.

 

Antara tokoh yang dikategorikan sebagai mutaakhirin adalah:

A. Ibnu jarir ath-thabari.

B. Ibnu hazam.

C. Al-hakim.

 

Ketiga-tiga tokoh ini menyalahi methodology ada hadis dalam kaedah berinteraksi dengan isu-isu penting seperti tafarrud, ziyadah siqah, Syaz, analisis illat.(77)

 

MANHAJ KRITIK HADIS OLEH MAMDUH (ALIRAN SUFI)

 

76. Dia sering menyertakan pandangan tokoh-tokoh di luar kalangan ahli hadis. Dia turut menyebut pandangan tokoh-tokoh tertentu serta mengajak untuk meraikan perbezaan methodology antara ahli fiqh dan ahli hadis. Dia tidak membenarkan sikap memenangkan salah satu manhaj ke atas manhaj yang lain. Penulis juga mendapati bahawa kecenderungan dia kepada manhaj ahli fiqh lebih besar.

 

 

77. Walaupun benda memiliki kecenderungan tasawuf yang yang kuat, namun penulis tidak pernah melihat dia berhujah dengan kasyaf dalam melihat status hadis.

 

Kaedah ini sering digunakan oleh Muhyiddin ibnu Arabi, dalam mensahihkan hadis lalu diikuti oleh sesetengah ahli  hadis yang memiliki kecenderungan tasawuf.

 

Didapati mamduh tidak cenderung dengan pendekatan ini. Hal ini dapat dilihat apabila dia memberi komentar terhadap perbahasan Abdul Hay al-Lakhnawi yang mensahihkan hadis:

اصحابي كالنجوم

Dia berkata: al-Lakhnawi sepatutnya membincangkan status hadis ini dengan menyebutkan semua jalur sanad, mengkaji ke bersambungan Sanad dan status perawi, juga menggunakankan semua jalur sanad, lalu merumuskan ketetapan umum, serta memanfaatkan ucapan imam imam Huffaz.(100)

 

Sikap mudah sebegini seiras dengan pendekatan Abdul Fattah Abu ghuddah.

 

78. Hadis Hasan memenuhi semua syarat sahih, hanya sahaja darjat dabt perawinya lebih rendah berbanding perawi sahih. Jika status perawi hadis sahih ialah siqah, maka perawi hadis Hasan ialah Saduq atau Hasan al-hadis.

 

79. Kelemahan salah satu sanad tidak menjejaskan kesahihan hadis apabila hadis itu diriwayatkan menerusi sanad lain yang sahih. Konsep ini mengenai pijakkan pemisahan antara kritik sanad dan kritik matan. Penetapan hukum ke atas sanad bukan secara automatik penetapan hukum ke atas matan.

 

Dia ada berkata: apabila engkau melihat seorang pendusta atau pemalsu dalam sanad, jangan segera menghukum palsu hadis tersebut. Kita mesti membezakan antara menghukum sanad dengan menghukum matan.

 

Dalam kritik yang memisahkan sanad dan matan, kita dapat melihat dia melemahkan sanad hadis namun mensahihkan matannya.

 

Contohnya apabila ALBANI melemahkan hadis:

"Sebut sebutlah kebaikan orang yang telah mati"

Albany menganggap lemak ada sendiri kerana perawi hadis ini bernama Imran bin Anas yang berstatus mungkar al-hadis.

Mamduh menganggap hadis ini sahih. Pada beliau kelemahan sanad tidak memberi kesan dalam matan, apabila telah sahih menerusi jalur jalur yang lain.

Menurut dia lagi, hadis ini ada dua syahid:

A. Dari hadis Aisyah

B. Dari hadis mughirah bin syu'bah. (101)

 

 

80. Dalam sepotong hadis yang diriwayatkan, beberapa perkataan dalam matannya boleh jadi sahih dan perkataan yang lain lemah. Perkara ini sangat sering dijumpai dalam method kritik mamduh.

Contohnya seperti hadis Abu umamah al-bahiliy ra bahawa Nabi Muhammad berkata:

ان الماء لا ينجسه شيء الا ما غلب على ريحه وطعمه ولونه

 

Al badi' melemahkan hadis ini, sedangkan Mamduh anggap lemah pada perkataan yang bahagian akhir, الا ما غلب على ريحه وطعمه ولونه, sedangkan pada perkataan yang awal adalah sahih. (102)

 

PENENTUAN STATUS PERAWI MENURUT MAMDUH

 

81. Kesepakatan ulama daripada kalangan ahli fiqh, ahli hadis dan ahli usul bahawa seorang perawi hadis soheh mesti siqah, iaitu memenuhi sifat-sifat 'adalah dan dabt yang tinggi.

 

Kegagalan dalam aspek 'adalah berakibat periwayatan tertolak, berbeza dengan kegagalan dalam aspek dabt.

 

Menurut Mamduh, memadai dalam menetapkan status perawi dengan merujuk kepada ucapan satu orang imam. Syaratnya ucapan itu tidak bertentangan dengan imam yang lain, tokoh tersebut tidak mutasil, dan tidak terkandung unsur-unsur subjektif (tahamul) dalam ucapannya.

 

Setiap kali berlaku pertembungan antara pandangan yang melemahkan perawi dan pandangan yang menguatkannya,  Mamduh berusaha menghimpunkan kedua-dua pandangan tersebut.

 

Jika kedua-duanya sama kuat, maka beliau mengambil jalan tengah dan menetapkan status Hassan bagi perawi tersebut.

 

Jika tidak, maka beliau memenangkan pandangan yang menguatkan ke atas pandangan yang melemahkan apabila tidak ada penjelasan sebab (غير المفسر) (102)

 

Apabila perselisihan dalam menilai perawi berkaitan pertembungan antara kalangan mutasahil, mutasyaddid dan mu'tadil, beliau akan memilih mu'tadil.

 

Beliau menafikan penetapan salafi bahawa Termizi, ibnu hibban, al-hakim dan al-Ijli dalam kalangan mutasahil, sebaliknya menetapkan tokoh-tokoh ini dalam kalangan mu'tadil.

 

82. Dia ber pandangan mazhab dan aliran seseorang perawi tidak mempengaruhi status periwayatan.

 

Dia bahkan mencadangkan setiap tuduhan Tasyayyuk yang dikenakan kepada perawi tidak boleh segera diterima, akan tetapi mesti diteliti semula daripada pelbagai aspek. (103)

 

TAWSIQ DHIMNI (penetapan siqah secara tersirat)

 

83. Kaedah ini disebut juga dengan istilah TAWSIQ IJMALI, iaitu penetapan status siqah kepada perawi kerana kaedah umum, seperti ucapan:

A. guru-guru si fulan adalah siqah,

B. perawi yang didiamkan si fulan adalah siqah

C. Apabila imam Muslim berkata: Tulislah hadis daripadanya.

D. Semua pegawai khalifah Umar bin Abdul Aziz.

E. Semua perawi yang diriwayatkan oleh Amir bin Sharahil as-sya'bi dan Hasan al-Basri

F. Semua perawi ini didiamkan oleh ibnu ma'in

G. Semua perawi yang terdapat dalam buku alzahabi yang bertajuk من تكلم فيه adalah صدوق 

(105)

 

84. Di sisi Mamduh, jika para perawi tidak pernah dinilai siqah oleh sesiapa pun, maka tashih ini adalah ketetapan siqah baginya. Jika perawi tersebut pernah dinilai tsiqah boleh ada hadis yang lain, maka tashih ini semakin mengukuhkan status beliau.

 

Menurut mamduh, kaedah ini diamalkan oleh tokoh-tokoh hadis dalam kalangan mutaakhirin;

ابن القطان

ابن دقيق العيد

الذهبي

 ابن حجر العسقلاني

 زكريا الانصاري

 السخاوي

 

85. Mangkuk menetapkan bahawa sebuah hadis dalam sahih Ibn khuzaimah bin Ibn Hibban adalah Sahih. Justeru semua perawinya adalah siqah.

 

Hadis yang didiamkan oleh Abu Daud dalam kitab Sunan adalah sahih, justeru para perawinya siqah.

 

Beliau mengatakan bahawa seorang tokoh fiqh  bertaraf mujtahid, apabila berhujah dengan sebuah hadis, padahal terdapat dalil penentang (معارض) bagi hadis tersebut, maka ini bermakna bahawa beliau mensahihkan hadis tersebut sekaligus menilai siqah pada perawinya.

 

Demikian juga, jika seseorang ulama yang dikenali seorang yang berhujah hanya dengan hadis yang sohih, apabila dia menyebutkan sesebuah hadis dalam penghujahannya, itu bermakna dia telah mensahihkan hadis tersebut serta menganggap perawi hadis itu sebagai siqah. (106)

 

PERAWI MAJHUL MENURUT MAMDUH

 

86. Maksud perawi MAJHUL adalah perawi yang tidak diketahui identiti dan status hafalannya.

 

Khatib al-baghdadi ada berkata: MAJHUL disisi Ahli Hadis ialah seseorang yang tidak masyhur sebagai pelajar hadis, tidak dikenal oleh para ulama dan seseorang yang tidak diketahui hadisnya melainkan daripada satu sanad sahaja.

 

Al-baghdadi juga ada menyebut, kesamaran status boleh terangkat daripada seorang perawi MAJHUL apabila dua tokoh masyhur meriwayatkan daripada perawi berkenaan. Meskipun tidak terangkat kepada darjat siqah, akan tetapi perawi ini terlepas daripada status MAJHUL AL-AIN kepada MAJHUL AL-HAL.

 

IBN AL-SALAH menyebut perawi seperti ini (مجهول العين) dengan istilah perawi yang tidak dikenali sifat luaran dan dalamannya (مجهول الظاهر والباطن). Sedangkan مجهول الحال, ialah perawi yang diriwayatkan oleh dua orang atau lebih atau diberikan oleh seorang perawi siqah yang masyhur.

 

Pada MAMDUH, periwayatan seorang perawi siqah sudah memadai. Kata beliau: memadai dengan riwayat satu orang siqah untuk mengangkat مجهول العين adalah mazhab yang kuat dan kaedah yang diamalkan. Ini adalah mazhab ibnu Khuzaimah, ibnu hibban, al-hakim , ibnu Abd Al-Bar, bahkan juga ibnu Abi Hatim dan sebagainya. Oleh yang demikian jika seorang perawi yang thiqah dan masyhur meriwayatkan daripada seseorang perawi maka riwayat beliau mampu mengangkat status مجهول العين lalu menempatkan pegawai berkenaan ke dalam kalangan مجهول الحال atau Mastur.

 

Mamduh menetapkan bahawa periwayatan mastur diterima apabila memenuhi dua syarat:

A. Kandungan hadis yang beliau riwayatkan tidak mungkar.

B. Perawi daripadanya siqah.

 

Perawi mastur yang berasal daripada kalangan tabiin bahkan diterima tanpa syarat.

 

Mamduh mengambil kaedah ini daripada Ahmad Al-Ghumari. (108)

 

87. Berbeza dengan kalangan salafi, Mamduh berpandangan bahawa penilaian siqah daripada ibnu hibban dapat menghilangkan sifat majhul daripada perawi.

 

Mamduh menjelaskan para perawi yang terkandung dalam kitab الثقات oleh ibnu hibban terbahagi kepada dua jenis;

A. Para perawi yang diperselisihkan statusnya oleh Ahli Hadis, ibnu hibban mendapati mereka siqah selepas mengkaji periwayatan mereka.

B. Para perawi yang tidak dinilai siqah ataupun lemah oleh mana-mana ahli hadis, akan tetapi guru dan murid beliau siqah dan matan hadis yang diriwayatkan tidak mungkar.

 

Perawi sebegini siqah disisimu Ibn Hibban walaupun ahli hadis menilainya مجهول الحال

(109)

 

PERAWI MUKHTALITH DI SISI MAMDUH

 

88. Menurut As-Sakhawi, ikhtilat adalah kerosakkan akal dan kekacauan ucapan dan perbuatan kerana nyanyuk, musibah, kehilangan dan penyakit; seperti kematian anak dan kecurian harta seperti berlaku kepada Al-Mas'udi atau kehilangan buku sepertimana Ibn Lahi'ah, atau terbakar buku sepertimana ibnu Al-mulaqqin.

 

89. Di sisi Ahli Hadis, mereka hanya menerima hadis hadis yang diriwayatkan sebelum ikhtilat sahaja. Adapun hadis hadis yang diriwayatkan selepas ikhtilat, atau tidak diketahui sama ada sebelum ataupun selepas ikhtilat, maka hadis itu dianggap lemah. (110)

 

Dalam pandangan MAMDUH, bagi perawi yang tidak diketahui sama ada sebelum ataupun selepas iKHTILAT, maka periwayatan semua itu digantung (TAWAQQUF).  (111)

 

KAEDAH KEBERSAMBUNGAN SANAD DI SISI MAMDUH

 

90. Cara teori, Mamduh menetapkan bahawa hadis mursal termasuk kategori hadis dhaif.

 

Tetapi Dari sudut praktikal, dia berhujah dengan hadis mursal tanpa membezakan antara tabiin besar atau kecil.

 

Dia menegaskan bahawa mursal adalah hujah di sisi Abu Hanifah, Malik dan salah satu riwayat yang paling masyhur dalam mazhab Hambali.

 

Dia sering menggunakan istilah mursal sahih untuk menjustifikasikan beramal dengan hadis mursal. (112)

 

SANAD معنعن DI SISI MAMDUH

 

91. walaupun lafaz عن dan أن tidak secara eksplisit menyatakan سمع, akan tetapi kebanyakan ahli hadis menghukumkan bersambung sanad apabila memenuhi dua syarat:

 

A. Perawinya bukan مدلس

B. sabit perjumpaan (ثبوت اللقاء) antara beliau dengan tokoh yang didakwa sebagai gurunya.

 

Pendapat ini dinisbahkan kepada al-bukhari dan Ali bin al-madini.

 

Muslim bin al-hajjaj membantah kemestian sabit perjumpaan untuk penerimaan sanad معنعن sekaligus menetapkan bahawa satu masa (معاصرة) sahaja sudah memadai. Dalam Perkataan lain, periwayatan seorang perawi bukan mudallis daripada tokoh yang semasa dengannya dihukumkan bersambung meskipun tiada maklumat yang membuktikan perjumpaan antara kedua-duanya. (113)

 

Pendapat imam Muslim ini digunapakai oleh Mamduh.

 

Aspek satu zaman ditetapkan dengan mengkaji dan membandingkan tarikh lahir dan wafat seorang perawi dan gurunya. Kemungkinan perjumpaan ditetapkan dengan mengenalpasti tempat-tempat yang pernah didatangi oleh kedua-dua perawi.

 

P: di sisi imam Bukhari dan ibnu al-madini, seseorang perawi itu perlu dibuktikan bertemu dengan gurunya.

Sisi imam Muslim dan Mamduh, seseorang pegawai itu sudah dianggap bertemu dengan gurunya apabila didapati mereka satu zaman dan tempat, kecuali berjaya dibuktikan bahawa mereka tidak bertemu dan mendengar hadis. (114)

 

SANAD MUDALLAS DI SISI MAMDUH

 

92. Istilah MUDALLAS diambil daripada perkataan dalam yang bermakna cahaya yang bercampur dengan kegelapan.

 

Tadlis dalam jual-beli ertinya menyembunyikan aib barangan agar tidak terlihat oleh pembeli.

 

Dalam ilmu hadis, ia adalah sebuah usaha yang dilakukan perawi untuk menutup cacat dalam sanad.

 

Ibnu solah menjelaskan; tadlis dalam sanad ialah seorang perawi meriwayatkan daripada tokoh yang dijumpainya sebuah hadis yang tidak dia dengar daripadanya, namun mengesankan seolah-olah dia mendengarnya daripada orang tersebut; ataupun meriwayatkan daripada orang yang semasa namun tidak pernah dijumpai, lalu mengesankan seolah-olah dia pernah berjumpa dan mendengar hadis daripadanya.

 

93. Di sisi Mamduh, tadlis bukan cacat tersembunyi akan tetapi termasuk dalam cacat yang zahir kerana tokoh-tokoh mudallis telah dikenalpasti oleh para ulama.

 

94. Dalam kitab تعرف اهل التقديس بمراتب الموصوفين بالتدليس, Ibn Hajar membahagikan para perawi mudallis kepada 5 martabat;

Martabat 1 dan 2: diterima periwayatannya meskipun tidak menyatakan سمع secara jelas.

Martabat 3 dan 4: tidak diterima periwayatan mereka melainkan dengan kenyataan سمع.

Martabat 5: tidak diterima periwayatan mereka secara mutlak sama ada menyatakan سمع atau tidak. (115)

 

Menurut mamduh, sikap bersegera dalam menghukum terputus periwayatan seorang perawi mudallis yang tidak menyatakan سمع adalah satu kesilapan. Itu kerana tadlis bukan satu kepastian terputus, akan tetapi hanya kemungkinan terputus. Justeru sepatutnya seorang pengkaji tidak memutuskan apa-apa hukum توقف hingga mendapat kejelasan.

 

95. Mamduh mengamalkan beberapa kaedah untuk menzahirkan periwayatan mudallis;

A. Menghukum sahih periwayatan tersebut apabila terdapat dalam sahih Bukhari dan sahih Muslim.

 

Ekoran itu beliau mengkritik albani yang melemahkan penglihatan tokoh mudallis, Abu Zubair daripada Jabir kerana periwayatan ini terdapat dalam sahih muslim.

 

B. Periwayatan mudallis ditetapkan sahih apabila hadis berkenaan diamalkan oleh para ulama.

 

C. Pendirian sohih yang ditetapkan oleh ibnu Khuzaimah dan ibnu hibban ke atas sesuatu hadis menjamin ketiadaan tadlis dalam periwayatan hadis tersebut. (116)

 

D. Periwayatan tokoh mudallis daripada guru-guru yang sangat rapat dengannya turut dihukumkan bersambung. Contohnya periwayatan Abu muawiyah yang dikenal dengan mudallis, akan tetapi periwayatan beliau daripada الاعمش dihukum sahih kerana kerapatan beliau dengannya.

 

KAEDAH ANALISIS ILLAH DI SISI MAMDUH

 

96. Mengikut bahasa, illah memiliki beberapa makna, yaitu penyakit uzur atau sebab dan kejadian yang mengalihkan seseorang daripada hajatnya.

 

Dalam ilmu hadis, illah adalah sebab-sebab yang tersembunyi, halus dan menjejaskan kesahihan hadis.

 

97. Menurut ibn al-solah, cara terbaik dalam menyingkap illah ialah dengan mengumpulkan semua jalur sanad dan mengamati fenomena TAFARRUD dan mukhalafah bersama Qarinah - Qarinah yang menandakan kesilapan yang berlaku dalam periwayatan. (117)

 

98. Dalam pendekatan Mamduh, konsep illah hanya berkaitan dengan fenomena MUKHALAFAH sahaja. Iaitu beliau menetapkan illah, apabila seorang perawi menjadi perawi yang lain dalam periwayatan hadis. Beliau tidak menyebut fenomena TAFARRUD.

 

Riwayat yang lebih kuat atau lebih ramai dinilai MAHFUZ, sedang riwayat yang menyalahi dinilai SYAZ.

 

Pada mamduh, selagi mana perawi hadis berkenaan adalah siqah, maka sanad tersebut layak dinilai sahih, walaupun mengandungi MUKHALAFAH dan TAFARRUD. Dia beliau tindakan menganggap doif juga itu adalah sikap tasyaddud.

 

Perkara tersebut beliau sebutkan apabila mengulas sebuah hadis yang dinilai مضطرب oleh al-bukhari. Mamduh mempertahankan kesahihan hadis tersebut dan menegaskan bahawa ahli hadis sering berlebihan dalam mengamalkan sikap berjaga-jaga yang berakhir dengan sikap melampau dan mengembalikan tambahan kepada kekurangan.

 

99. Mamduh juga berpandangan bahawa hadis syaz tidak mesti dinilai lemah. (118) ini juga diamalkan oleh Abdul Fattah Abu ghuddah.

 

Menetapkan Shaz namun tetap mensahihkannya adalah satu pandangan kontradiktif yang berpunca daripada kecenderungan untuk mengabaikan illah secara mutlak. Konsep ini pernah diucapkan oleh ibnu Hajar dalam al-nukat.

 

Menurut al-San'ani, kaedah seperti ini hanya berlaku dalam metode ahli fiqh dan ushul tidak dalam metode ahli hadis. (119)

 

TAFARRUD DI SISI MAMDUH

 

100. Menurut Abdul jawad Hamam, TAFARRUD digunakan ahli hadis adalah untuk sebuah periwayatan yang dibawakan oleh seorang perawi tanpa sokongan perawi-perawi lain, sama ada dengan keseluruhan hadis ataupun sebahagiannya, sama ada mengandungi mukhalafah ataupun tidak, dengan tambahan atau pun tidak, sama ada di dalam sanad atau pun matan, samaada perawi itu siqah ataupun tidak. (119)

 

Pada mamduh, TAFARRUD perawi tidak mencacatkan hadis melainkan jika kandungannya menyalahi periwayatan yang lebih siqah, menyalahi usul atau lafaznya pelik.

 

Pada mamduh, hadis gharib dan fard dalam metode mamduh diperlakukan sama seperti hadis hadis yang lain. Justeru TAFARRUD perawi tsiqah adalah sohih, TAFARRUD perawi soduq adalah Hassan dan TAFARRUD perawi doif adalah lemah. (120).

 

101. Mamduh berkata; TAFARRUD tanpa MUKHALAFAH terbuka untuk sahih dan lemah.

 

Mamduh juga berkata, TAFARRUD hanya dilemahkan jika berasal daripada perawi lemah sahaja. (121)

 

MUDHTARIB DI SISI MAMDUH

 

102. MUDHTARIB salah satu bentuk MUKHALAFAH (pertembungan riwayat).

 

Ia berasal dari Perkataan اضطرب الموج (ombak bergelora) dan اضطرب الأمر (situasi kacau-bilau).

 

Ahli hadis menggunakan istilah المضطرب untuk setiap hadis yang berlaku pertembungan periwayatan padanya; sesetengah perawi meriwayatkan sebuah versi yang berbeza dengan berbeza dengan versi perawi lain.

 

Menurut ابن الصلاح: al-Mudhtarib mestilah melibatkan pertembungan riwayat yang sama kuat dan tidak dapat dihimpunkan atau ditarjihkan. Jika terdapat peluang menghimpun atau tarjih, maka pertembungan tersebut tidak lagi dihukum MUDHTARIB. Oleh sebab pertembungan periwayatan menandakan kelemahan dobt Rawi, hadis MUDHTARIB termasuk dalam kategori hadis lemah.

 

Mamduh berkata: perkara yang telah menjadi ketetapan ulama hadis ialah MUDHTARIB hanya ditetapkan apabila semua riwayat saling menafikan tanpa boleh dihimpunkan. Justeru, dalam perkara ini terdapat tiga tingkatan; jamak, tarjih, lalu MUDHTARIB. (122)

 

Mamduh sangat sukar menetapkan MUDHTARIB kepada sesuatu hadis. Sebaliknya beliau sangat aktif mengaplikasi kaedah himpun dan tarjih. (123)

 

TAMBAHAN PERAWI SIQAH DI SISI MAMDUH

 

103. Wacana الزياده على ثقه berkaitan dengan perkembangan diri rakyat yang melibatkan tambahan lafaz dalam sanad ataupun matan. Tambahan tersebut hanya terdapat pada salah satu jalur sanad sahaja, serta tidak dijumpai pada jalur jalur yang lain.

 

Jika status perawi yang meriwayatkan tambahan tersebut ulama maka ahli hadis sepakat menolaknya.

 

Namun jika status perahu tersebut adalah siqah, ulama berbeza pandangan sama ada menerima atau pun menolak.

 

Ibn al-Solah menerima tempahan secara mutlak, namun beliau membezakan tambahan dalam matan dan tambahan dalam sanad. Menurut beliau, tambahan dalam matan hanya tertolak apabila kandungannya menafikan riwayat yang lebih ramai. Tambahan yang tidak menafikan atau tidak terdapat dalam mana-mana riwayat yang lain mesti diterima.

 

Berkenaan tambahan dalam sanad beliau menerima tambahan tersebut secara mutlak. Justeru riwayat mawsul yang bertentangan dengan mursal mesti selalu disahihkan (123)

 

Mamduh selari dengan pandangan ini. Beliau menegaskan bahawa tambahan perawi siqah dalam makan mesti selalu diterima selagi mana tidak menafikan riwayat yang lebih siqah. Aplikasi teori ini sering beliau gunakan untuk mempertahankan pelbagai tambahan yang dinilai mungkar oleh albani.

 

MAMDUH turut menerima tambahan yang diriwayatkan oleh perawi-perawi yang berstatus SODUQ, HASAN AL-HADITH, MAQBUL dan sebagainya. (124)

 

KAEDAH NAIK TARAF HADIS LEMAH MENURUT MAMDUH

 

104. menurut Ibnu al-solah, perawi lemah layak dijadikan diriwayat sokongan selagi status beliau berada dalam kategori معتبر به--layak dipertimbangkan, iaitu tidak dituduh berdusta, bukan pendusta, mungkar al-Hadis dan seumpamanya.

 

Bagaimanapun kaedah ini menjadi semakin longgar apabila beralih kepada tokoh tokoh hadis selepas beliau. Status Syaz, mungkar dan silap tidak lagi dilihat sebagai penghalang untuk menaik taraf hadis lemah.

 

Imam AL-SAYUTI menegaskan bahawa periwayatan perawi matruk dan mungkar jika berbilang jalannya dapat terangkat kepada doif gharib, bahkan boleh terangkat kepada Hasan.

 

Menurut MAMDUH, konsep Naik taraf hadis lemah tidak terhad untuk hadis-hadis yang mengandungi cacat ringan, seperti مجهول العين، مرسل، منقطع dan معضل. Pada beliau semua ini dibawah maksud معتبر به iaitu layak dipertimbangkan. (126)

 

METODE KRITIK ABU ISHAQ AL-HUWAINI

 

105. Beliau menetapkan bahawa hadis sahih dan Hasan sahaja yang layak diamalkan. Hadis palsu dan lemah, selepas dikenal pasti tidak boleh diamalkan dalam semua aspek keagamaan termasuk dalam Fadhail amal. (128)

 

106. Sebagai mana MAMDUH, AL-HUWAINI melakukan pemisahan antara hukum ke atas sanad dan hukum ke atas matan. Beliau sering menilai sahih atau Hassan sebuah hadis meskipun sanad dilemahkan. Beliau berkata: sanad hadis ini lemah namun dia sahih. Atau: sanad ia lemah namun ia Hassan. (129)

 

107. AL-HUWAINI menolak kaedah penentuan status hadis melalui KASYF (penyingkap ghaib). Menurut beliau, kaedah ini akan mengakibatkan yang batil dinilai Haq, dan yang Haq dinilai batil.

 

Beliau juga turut menolak kaedah mensahihkan hadis kerana sokongan mimpi dan realiti, sebagaimana yang sering diaplikasi oleh Ahmad Al-Ghumari untuk menguatkan hadis lemah.

 

Beliau mengkritik tindakan yang mengharuskan beramal dengan hadis lemah dalam Fadhail amal, kerana tindakan itu membuka peluang bagi hadis mungkar dan palsu menyusup ke dalam agama. (130)

 

PENENTUAN STATUS PERAWI DI SISI AL-HUWAINI

 

108. Apabila berlaku perbezaan pendapat dalam menentukan status hadis, AL-HUWAINI akan menggunakan kaedah tarjih, iaitu mengamati latar belakang perawi, sama ada dia متساهل متشدد معتدل.

 

Beliau akan menolak perawi yang متساهل متشدد, tetapi akan menerima perawi yang معتدل pertengahan dan adil.

 

Terkadang AL-HUWAINI menyelesaikan percanggahan pendapat tersebut dengan mentarjih pihak yang lebih ramai.

 

Apabila kedua-dua pihak sama kuat, maka jalan tengah diambil dengan menetapkan bahawa perawi berkenaan adalah Hasan. (131)

 

109. Mazhab dan aliran perawi bukan alasan untuk AL-HUWAINI menolak periwayatannya. Menurut Beliau, melemahkan perawi hanya kerana pandangannya menyalahi sunnah adalah metodologi yang lemah.

 

Beliau tidak ragu-ragu mengenainya dan menguatkan para perawi yang menganut ajaran bidaah jika mereka memang terbukti SIQAH. (132)

 

توثيق ضمني عند الحويني

 

 

110. Beliau tidak menerima sebagai kaedah yang sah dalam penetapan status perawi. AL-HUWAINI mengekalkan status MAJHUL dan lemah seorang perawi meskipun terdapat kaedah توثيق ضمني yang boleh memuatkannya.

 

Demikian juga توثيق بالروايه iaitu penetapan siqah kepada perawi yang namanya terkandung dalam sebuah sunat yang disahihkan oleh oleh hadis. Sekali lagi, beliau menolak mengiktiraf perkara ini sebagai kaedah yang sah dalam penetapan status Perawi. (133)

 

111. Beliau mengakui bahawa para perawi yang terkandung dalam sahih al-bukhari dan muslim adalah siqah. Adapun perawi yang disebutkan dalam kitab mereka secara mutabaah atau syawahid dan muallaq; semua ini tidak boleh disebut sebagai Rijal Al Bukhari dan Rijal muslim.

 

Pada beliau, hadis yang tidak terdapat dalam sahih Bukhari dan muslim, tidak boleh segera disahihkan hanya kerana perawinya adalah Rijal kedua-dua kitab tersebut. Menurut beliau, pengabaian konsep ini menjadi salah satu punca kesilapan al-hakim dalam al-mustadrak. (134)

 

 

PERAWI MAJHUL DI SISI AL-HUWAINI

 

112. Periwayatan dua orang tokoh masyhur dapat mengangkat status seorang perawi MAJHUL AL-AIN kepada MAJHUL AL-HAL.

 

Dari sudut praktikal, beliau mengangkat MAJHUL AL-AIN dengan periwayatan satu orang perawi dan TAWSIQ imam yang muktamad.

 

113. Menurut beliau penilaian SIQAH daripada kalangan MUTASAHIL tidak menafikan status MAJHUL seseorang perawi. Salah seorangnya adalah ibnu hibban kerana konsep beliau yang tidak melihat kesamaran status (JAHALAH) sebagai satu kecacatan. (135)

 

Walau bagaimanapun beliau menerima penilaian SIQAH Ibn Hibban yang berkaitan dengan perawi daripada tabaqat guru-guru imam Muslim dan guru-guru an-Nasa'i.

 

114. AL-HUWAINI menerima penilaian siqah daripada ibnu hibban dalam hal menafikan sifat MATRUK, selanjutnya melayakkan perawi berkenaan untuk menjadi mutabaah atau syawahid.

 

PERAWI MUKHTALIT DI SISI AL-HUWAINI

 

115. Perawi yang mengandungi ikhtilat, diklasifikasikan kepada tiga;

Pertama: para perawi yang tetap diterima riwayatnya secara mutlak meskipun disahkan mengalami ikhtilat. Mereka ialah para perawi tsiqah yang memang mengalami ikhtilat, namun tidak meriwayatkan hadis selepas perkara itu berlaku pada diri mereka.

 

Kedua: para perawi yang dilemahkan secara mutlak kerana hadits-hadits yang mereka diwajibkan sebelum dan selepas ikhtilat telah bercampur dan tidak dapat diasingkan.

 

Ketiga: para perawi yang meriwayatkan hadis selepas ikhtilat dan dapat dibezakan antara hadis-hadis yang mereka riwayatkan sebelum dan selepas ikhtilat. (137)

 

KAEDAH KEBERSAMBUNGAN SANAD DI SISI AL-HUWAINI

 

116. Imam Tabari menyatakan bahawa ulama tabien telah bersepakat menerima mursal sebagai hujah. Perkara ini berubah selepas imam Syafi'i, yang mana beliau menafikan kehujahan mursal. Pandangan beliau kemudian menjadi Maznah Mohamad bagi kebanyakan ahli hadis, Fuqaha' dan ahli usul. (139)

 

SANAD مدلس  DI SISI AL-HUWAINI

 

117. Hadis yang diriwayatkan oleh mudallis secara عن, tidak boleh diterima kecuali dalam tiga keadaan:

 

Pertama: seorang perawi yang jarang melakukan tadlis tidak boleh diperlakukan sama seperti perawi yang telah dipastikan mudallis.

 

Kedua: apabila perawi mudallis itu meriwayatkan daripada tokoh yang sangat rapat dengannya maka periwayatan tersebut dihukumkan bersambung.(141)

 

Ketiga: periwayatan mudallis tetap sahih apabila murid beliau telah memastikan ketiadaan tadlis dalam periwayatan tersebut. (142)

 

TAFARRUD DI SISI AL-HUWAINI

 

118. Pada AL-HUWAINI, TAFARRUD bulat cacat yang menjejaskan kesahihan hadis.(143)

 

MUDHTARIB DI SISI AL-HUWAINI

 

119. Pada AL-HUWAINI, MUDHTARIB adalah percanggahan di riwayat yang tidak dapat dihimpunkan ataupun ditarjihkan. Jika boleh dihimpunkan atau ditarjihkan, maka percanggahan tersebut tidak lagi dihukum MUDHTARIB.

 

Setiap kali menemukan pertembungan riwayat, tarjih selalu menjadi pilihan pertama oleh AL-HUWAINI. Beliau menambah kuantiti dan kualiti semua pihak yang terlibat. Pihak yang lebih ramai biasanya ditarjihkan ke atas pihak yang lebih sedikit. (145)

 

Selain mengambil kira quantiti perawi, AL-HUWAINI turut menggunakan kualiti perawi sebagai asas  tarjih. Perawi yang lebih kuat hafalannya ditarjihkan ke atas perawi yang lebih rendah. (146)

 

ZIYADAH SIQAH DI SISI AL-HUWAINI

 

120. Dia menyatakan bahawa pendapat yang mengatakan bahawa tambahan SIQAH mesti diterima tidak pernah diucapkan oleh pakar hadis. Sebaliknya kaedah ini ditetapkan oleh kalangan yang tidak mahir dalam hadis seperti para fuqaha yang bekerja hadis untuk menyokong pandangan mazhab mereka.

 

Beliau turut mengingatkan bahawa tambahan hanya diterima daripada perawi yang disepakati SIQAH, Hafiz dan mutqin.

 

Tambahan perawi yang diperselisihkan statusnya, apa lagi disepakati kelemahannya, tidak dapat disahihkan.

 

Pada beliau kaedah di atas berlaku untuk tambahan dalam sanad dan matan tanpa ada sebarang perbezaan. (147)

 

KAEDAH NAIK TARAF HADIS LEMAH SISI AL-HUWAINI

 

121. AL-HUWAINI menyatakan pendekatan kalangan mutaakhirin dalam menaik taraf hadis lemah sering menjalani praktikal hadis terdahulu. Mereka cenderung bermudah dalam menguatkan hadis lemah hanya kerana berbilang jalur sanad.

 

Berapa banyak hadis lemah bahkan palsu yang disahihkan atau dihasankan kerana mengabaikan kaedah-kaedah Ahli Hadis. (148)

 

122. Beliau menjelaskan bahawa hadis yang boleh dinaik taraf hanya yang mengandungi cacat kategori ringan sahaja, iaitu hadis-hadis Yang terputus sanadnya atau yang mengandungi perawi majhul atau buruk hafalan. Pada masa yang sama, mutabaah dan syawahid yang menyokongnya mesti lebih kuat atau paling kurang sama taraf dengan hadis tersebut. (149)

 

123. Hadis bahawa nabi berkata: riba miliki 70 pintu, yang paling rendah ialah seperti berzina dengan ibunya sendiri.

 

Hadis ini dinilai Hasan oleh Al-Sakhawi dan dinilai sahih oleh al-albani. Semua ini disebabkan kumpulan sanadnya. بمجموع طرقه

 

Namun begitu aku ini menetapkan hadis ini mungkar, bahkan batil. (149)

 

KRITIK HADIS HAMZAH AL-MALYABARI

 

124. Beliau antara yang mengangkat pendekatan mutaqaddimin sebagai asas perbahasan ilmu hadis. Kalangan mutaqaddimin secara ringkasnya ialah pakar hadis yang hidup sebelum abad ke-5 Hijriah.

 

Menurut AL-MALYABARI, kalangan mutaakhirin ialah ahli hadis yang datang apabila method kritik hadis yang telah bercampur dengan pemikiran deduktif fuqaha, ahli kalam dan ahli usul.

 

Beliau turut berpandangan bahawa buku-buku musthalah hadits adalah karya ulama mutaakhirin. Buku tersebut mesti dilihat sebagai rujukan sekunder dalam ilmu hadis. Rujukan utama dalam ilmu hadis ini ialah ucapan dan praktik ahli hadis mutaqaddimin yang terkandung dalam buku-buku mereka.

 

125. Salah satu cerminan konsep ini ialah kemunculan metode yang memisahkan antara penilaian sangat dengan penilaian matan.  (150)

 

Oleh yang demikian, melemahkan matan yang diriwayatkan oleh sanad yang sahih, ataupun mensahihkan matan yang diriwayatkan oleh sanad yang lemah, adalah satu penilaian yang kontradiktif.

 

126. Kritik hadis AL-MALYABARI tidak bermula dengan kajian status perawi, akan tetapi di mulai dengan takrif yang mengumpulkan salat dan memperlihatkan fenomena TAFARRUD, MUKHALAFAH dan MUWAFAQAH.

 

PENENTUAN STATUS PERAWI DISISI AL-MALYABARI

 

127. AL-MALYABARI berkali-kali menegaskan bahawa status perawi bukan asas penetapan status hadis. Sebaliknya status perawi adalah rumusan yang ditetapkan ahli hadis terdahulu selepas mengkaji dan menilai semua periwayatannya. (152)

 

128. Menurut AL-MALYABARI, Ahli hadis menetapkan status 'adalah perawi menerusi interaksi langsung atau kerana kemasyhuran perawi tersebut dalam kalangan ulama pada masa itu. Status 'adalah terkadang ditetapkan apabila tiada maklumat yang mensabitkan kefasikan beliau.

 

Aspek dobt ditetapkan menerusi kaedah Sabr, iaitu mengumpul dan mengkaji satu persatu riwayatnya. Menurut beliau, kaji selidik dabt menerusi kaedah ini tidak dapat dilakukan lagi pada hari ini. Justeru, tiada jalan lain bagi pengkaji hadis semasa selain mentaqlid ketetapan ulamak terdahulu. (152)

 

TAWSIQ DHIMNI DI SISI AL-MALYABARI

 

129. Pada beliau, menilai SIQAH perawi menerusi penetapan sebuah hadis sahaja adalah tidak tepat.

 

Beliau menyatakan penetapan sahih boleh bermakna penetapan siqah perawinya hanya dalam satu keadaan sahaja, iaitu apabila perawi berkenaan bertafarrud dalam meriwayatkan sebuah hadis. (154)

 

PERAWI MAJHUL DI SISI AL-MALYABARI

 

130. Pada AL-MALYABARI, Periwayatan majhul  tidak mesti diterima ataupun ditolak secara mutlak. Ahli hadis terdahulu menilai periwayatan tersebut dengan meneliti ketepatan riwayatnya. Jika riwayat tersebut mungkar dan menyalahi riwayat orang ramai atau menyalahi sunnah nabi yang sabit atau riwayatnya gharib tiada asal, tiada sokongan daripada amal sahabat Nabi dan lain-lain, maklumat tersebut tertolak.

 

Sesetengah ulamak seperti IBNU MA'IN bahkan menilai  SIQAH perawi MAJHUL yang meriwayatkan hadis sahih.

 

131. Berkenaan dengan penilaian siqah daripada Ibn Hibban, AL-MALYABARI melihat bahawa pendirian tersebut tidak menguatkan perawi MAJHUL tanpa sokongan pakar hadis yang lain. Itu kerana ibnu hibban termasuk kalangan MUTASAHIL yang sering menilai SIQAH perawi MAJHUL (154)

 

Namun begitu beliau menerima TAWSIQ Ibn Hibban yang menunjukkan bahawa penilaian tersebut telah melalui mekanisma kajian yang teliti. (155)

 

KAEDAH BERSAMBUNG SANAD

 

132. AL-MALYABARI antara ulama yang menganggap bahawa hadis mursal memiliki keistimewaan tersendiri. Beliau membezakan status kehujahan mursal mengikut tokoh yang memursalkannya. Mursal tokoh tabiin besar lebih kuat berbanding tokoh-tokoh selepasnya kerana peluang bahawa hadis tersebut berasal dari sahabat nabi sangat besar.

 

Mursal Sa'id bin al-musayyab dan mungqati' Abu Ubaidah bin Abdullah bin mas'ud daripada ayahnya turut dikuatkan kerana perawi yang gugur dalam sanad tersebut diketahui sebagai perawi tsiqah. (158)

 

 

SANAD معنعن  DI SISI AL-MALYABARI

 

133. Imam Muslim berpendapat bahawa apabila dua orang perawi didapati satu zaman dan satu tempat, maka itu sudah memadai dianggap bahawa dua perawi itu bertemu. (158)

 

Pendapat ini tidak dipersetujui oleh AL-MALYABARI, dengan bantahan bahawa tidak diketahui dari mana sumber bahawa imam Muslim berkata sebegitu.

 

Dengan itu, AL-MALYABARI sangat perihatin dengan sikap bermudah para pengkaji dalam menghukum bersambung sanad dengan kaedah semudah pengiraan tarikh lahir dan wafat perawi. (159)

 

TAFARRUD DI SISI AL-MALYABARI

 

134. AL-MALYABARI tegas mengatakan bahawa TAFARRUD bukanlah Yang melemahkan hadis, akan tetapi salah satu penanda kewujudan ILLAH apabila disokong oleh QARINAH tertentu. Hubungan antara TAFARRUD dengan ILLAH sangat erat sehingga mustahil menetapkan kesahihan hadis tanpa mengamati fenomena ini terlebih dahulu.

 

Untuk mengesan TAFARRUD, para pakar mengamalkan satu metod kajian yang disebut I'TIBAR iaitu mengumpul semua jalur sanad dan membandingkan tiap-tiap jalur tersebut. (162)

 

135. TAFARRUD yang berlaku pada tingkatan (tabaqah) sahabat dan tokoh-tokoh besar tabiin كبار التابعينditerima kerana tidak mencurigakan.

 

136. TAFARRUD di sisi AL-MALYABARI ada dua jenis;

(١) تفرد بما له اصل - dihukumkan sahih

(٢) تفرد بما ليس له اصل - dihukumkan doif

 

Apabila seorang pakar hadis melemahkan hadis kerana TAFARRUD, padahal perahu yang melakukan TAFARRUD itu siqah, maka ucapan tersebut merujuk kepada suatu cacat tersembunyi yang terkadang sangat halus dan tidak dapat dikesan melainkan oleh pakar.

 

137. Satu perkara yang turut dikritik oleh AL-MALYABARI yalah kebiasaan pengkaji hadis mutaakhirin Dan semasa yang menentang ketetapan TAFARRUD ahli hadis terdahulu dengan riwayat sokongan yang berasal daripada kitab-kitab yang khas menghimpun sanad-sanad GHARIB.

 

Kata beliau: sangat disayangkan para pengkaji semasa sering membantah TAFARRUD yang dijadikan ILLAH oleh pakar hadis dengan berkata: perawi ini tidak melakukan TAFARRUD, aku menemukan MUTABAAH baginya. Beliau turut menyebut sebuah riwayat daripada TARIKH DIMASHQ, TARIKH BAGHDAD, kitab-kitab FAWAID ataupun selainnya yang sejak asal memang ditujukan untuk menyebut hadis hadis GHARIB yang diriwayatkan secara TAFARRUD oleh kalangan belakangan dan tidak dimiliki oleh kalangan terdahulu.

 

138. Selain itu, sesetengah mereka turut sering mengambil riwayat riwayat sokongan daripada kitab-kitab selepas fasa riwayat, dikenal dengan sebutan الأجزاء الحديثية.....

(164)

 

MUDHTARIB DI SISI AL-MALYABARI

 

139. definisi MUDHTARIB pada AL-MALYABARI adalah: hadis yang berlaku perselisihan kepadanya meskipun merujuk kepada sumber yang sama, tanpa dapat dihimpunkan ataupun DITARJIHKAN dengan kaedah pakar-pakar hadis, walaupun perkara tersebut boleh dilakukan mengikut kaedah spekulasi rasional (تجويز عقلي مجرد

 

Kaedah jamak dan tarjih yang diaplikasi mesti selari dengan kaedah ahli hadis, bukan andaian spekulatif yang biasa diamalkan oleh Fuqaha' dan ahli usul. (164)

 

ZIYADAH SIQAH

 

140. Perbahasan tambahan perawi SIQAH (ZIYADAH SIQAH) menurut AL-MALYABARI berkait rapat dengan konsep TAFARRUD. Hal ini kerana, ia berkaitan dengan tambahan dalam sanad atau matan yang diriwayatkan seorang perawi secara bersendirian. Tiada profil lain yang menyebutkan tambahan tersebut selain dirinya. (165)

 

141. Pakar hadis mutaqaddimin tidak menerima ataupun menolak tambahan tersebut secara mutlak. Sebaliknya mereka selalu merujuk kepada QARINAH tertentu untuk menetapkan kesahihan tambahan itu.

 

Jika pakar tersebut melihat bahawa perawi yang meriwayatkan tambahan itu tidak tersilap, maka tambahan tersebut disahihkan.

 

Jika beliau melihatnya tersilap kerana IKHTILAT, lupa, meriwayatkan dengan makna dan lain-lain, maka tambahan tersebut ditetapkan MA'LUL.

 

Istilah شاذ منكر مدرج مقلوب semua istilah ini digunakan.

 

142. Pada AL-MALYABARI, Kaedah yang menetapkan bahawa tambahan SIQAH mesti diterima secara mutlak berasal daripada ahli fekah dan ahli hadis yang terpengaruh method deduktif ilmu mantik dan ilmu kalam.

 

Antara tokoh hadis terawal yang menetapkan kaedah ini ialah khatib al-baghdadi dalam kitab الكفايه في علم الروايه

 

Sebelum beliau sesetengah ahli hadis yang disifatkan MUTASAHIL telah mengamalkan kaedah ini seperti ibnu hibban dan al-hakim. (166)

 

KAEDAH NAIK TARAF HADIS DOIF DI SISI AL-MALYABARI

 

143. Di sisi AL-MALYABARI, Hadis lemah yang boleh terangkat dengan sokongan mutabaah dan syawahid hanya yang diriwayatkan oleh selain perawi Matruk dan tidak silap.

 

144. Apabila ditanya adakah hadis-hadis lemah kerana terputus Sanad boleh terangkat kepada hasan atau sahih dengan sokongan mutabaah dan Syawahid, AL-MALYABARI membenarkan perkara tersebut dan berkata: syaratnya mutabaah dan syawahid tersebut tidak mengandungi kesilapan perawi. (167)

 

PENAMBAHAN

 

145. Mengulas ucapan Ibn al-Solah yang seolah-olah menutup peluang ijtihad dalam kritik hadis, Ahmad Syakir (1377H/1957M) ada berkata: pendapat yang melarang ijtihad adalah pendapat yang batil. Tiada bukti baginya dalam al-quran dan sunnah, dan tidak didapati dalil bagi ini sedikit pun. (185)

 

146. Kata Abu Ishaq AL-HUWAINI dalam kitab كشف المخبوع: Diskusi tentang kesahihan hadis adalah bersifat ijtihadi. Tiada halangan untuk berlaku khilaf. Dengan syarat pihak penentang mengajukan tu Jah yang boleh diterima mengikut prinsip-prinsip. (239)

 

147. Al-Syawkani kata : sunnah bukan ditetapkan menerusi pengalaman. Dan keberkesanan (tajribah) tidak mengeluarkan pelakunya daripada bidaah kepada sunnah. (246)

تحفه الذاكرين بعدة حصن الحسين من كلام سيد المرسلين

 

148. Kata AHMAD AL-GHUMARI: kelemahan sanad tidak mesti mengakibatkan kelemahan hadis. Realiti membuktikan kebenaran hadis ini.

 

149. HAMMUD AL-TUWAIJRI berkata: sesetengah perkara diceritakan dalam hadis menerusi sangat yang lemah, namun kebenaran hadis itu dibuktikan oleh realiti zaman sekarang. Ini menunjukkan kandungan hadis tersebut Sahih. Cukuplah realiti menjadi bukti kesahihan hadis dan kepastian bahawa ia berasal daripada pelita kenabian. (246)

 

150. YAHYA BIN SA'ID AL-QATTAN berkata: jangan tertipu dengan kandungan hadis, akan tetapi telitilah sanadnya. Jika sahih sanad tersebut, maka sahihlah hadis itu. Jika tidak, maka janganlah tertipu dengan kandungan hadis apabila sanadnya tidak sahih. (247)

 

 151. Matlamat kritik hadis bukan memastikan sama ada sesuatu ucapan benar atau tidak. Natijah akhir sebuah kritik hadis ialah memastikan sumber ucapan tersebut sama ada berasal daripada Rasulullah atau bukan. (145)