FIQH TAWAQQU[1]
Oleh :
Wan Ji bin Wan Hussin
1. SEBAB - AKIBAT
Sesuatu yang dibakar,
kesannya adalah hangus. Tanpa hangus, sudah pasti tidak ada sifat membakar.
Perkara ini diterima semua manusia. Penerimaan ini kerana, sejak manusia
dilahirkan, apabila lihat hangus, dalam pemikiran manusia tidak boleh lepas
dari mengatakan ia berpunca dari api yang membakar.
Namun, apabila diperhatikan
pada al-Quran, dipamerkan kisah Nabi Ibrahim dibakar oleh namrud. Usaha namrud
itu hampa, iaitu apabila Allah swt telah memberikan satu firmanNya kepada api
agar menjadi sejuk dan selamat kepada Nabi Ibrahim[2].
Perbahasan di kalangan
mutakallimin, dipamerkan satu perbincangan yang dikenali sebagai "khawariq
al-Adat" yang memberi maksud menyalahi kebiasaan. Kebiasaan bagi api,
kesannya adalah menghangus, sedangkan dalam kes Nabi Ibrahim ia adalah satu
yang tidak berpihak kepada kebiasaan bagi sifat api.
Kalangan ahli Falsafah pula,
kes sebegini dilihat dari tajuk yang dikenali sebagai sababiyyah (sebab -
akibat). Al-Imam al-Ghazali akui berlaku sebab - akibat, tetapi ia bukan
sesuatu yang ilzam dan kenescayaan atau kemestian. Dengan maksud yang
lain, al-Ghazali menganggap segala
perkara yang berlaku ini tertakluk kepada kehendak dan perbuatan Allah swt.
Namun, berlakunya sebab - akibat itu berfaktorkan kepada al-Adat[3].
Alasan penolakan sebab -
akibat sebagai sesuatu yang ilzam oleh al-Ghazali adalah kerana sikap
al-Ghazali yang agak skeptis terhadap perkara mahsusat (inderawi). Beliau
pernah menulis;
"Lihatlah
bintang-bintang (kawakib) yang kita lihat sama besarnya dengan logam wang
dinar. Namun, ternyata ia lebih besar daripada bumi[4]"
Dalam ungkapan yang lain,
beliau menyatakan;
"Apa
yang kita yakini benar tanpa ragu-ragu atas berbagai perkara mimpi, namun
setelah terbangun dari tidur, kita baru menyedari bahawa semua itu hanyalah
khayalan abkstrak[5]"
Pendapat al-Ghazali ini
ditolak oleh Ibn Rushd menerusi tahafut al-Tahafut. Pada Ibn RushdRushd,
penolakan terhadap prinsip sebab - akibat hanyalah permainan kaum sofistaiyyah[6].[7]
Kupasan ini agak menarik jika
dilihat dari sudut pandang Mulla Sadra. Pada komentar beliau, sebab - akibat
ini hanya berlaku dalam lingkungan i'tibariyat, bukan dalam lingkungan haqaiq [8](hakikat).
Dengan maksud, kejadian sebab - akibat adalah kesan minda manusia yang
dipengaruhi oleh lensa inderawi manusia sahaja[9].
2. AKAL DAN INDERA
Sebilangan pengkaji
menganggap bahawa sesuatu pengetahuan itu tercapai dengan penginderaan
(mahsusat) sahaja, sedangkan di pihak lain beranggapan bahawa sesuatu
pengetahuan tidak perlu dimulai dengan penginderaan, sebaliknya boleh tercapai
terus melalui akal (ma'qulat) sahaja.
Dalam perbincangan di
kalangan ilmuan teologi muslim pula, diklasifikasikan konsep pengetahuan
berdasarkan kepada akal itu kepada dua, iaitu al-Aql Li Zatih dan al-Aql li
Idhafatih.
Dalam kitab Kasyf al-asrar
karangan Abd al-Aziz al-Bukhari, ada menukilkan bahawa al-Imam Hanafi ada
berkata;
"Tiada
keuzuran bagi seseorang dalam kejahilannya terhadap pencipta kerana dia melihat
ciptaan langit dan bumi dan penciptaan dirinya sendiri[10]"
Ibn Nujaim pula menukilkan
dalam kitab Fath al-Ghaffar bahawa Imam Abu Hanifah berkata[11];
“Kalau
tidak Allah membangkitkan rasul untuk manusia, sudah pasti menjadi wajib kepada
manusia itu bahawa mengenal Allah dengan akal mereka[12]"
Dengan ungkapan imam abu
hanifah ini, dikalangan ulama menyatakan bahawa akal mewajibkan untuk mengenal
Allah, kewajipan beriman dan keharaman kufur, walaupun dengan tidak diturunkan
wahyu. Pendapat ini didokong oleh
sebilangan ulama dalam mazhab Hanafi, seperti Abu Mansur al-Maturidi dan
kebanyakkan ulama bermazhab Hanafi di sebelah Iraq[13].
Namun begitu, di kalangan
mereka memberikan penjelasan terhadap maksud imam abu hanifah tersebut.
Antaranya al-Dabbusi menyatakan dalam Taqwim al-Adillah dengan dia menyatakan
bahawa sifat akal mengenali sesuatu itu ada dua bentuk, iaitu sifat akal secara
menyendiri (al-Aql Li-zatih) dan sifat akal secara dokongan dari faktor yang
lain (al-Aql li-idafatih)
Perbedaan kedua-duanya
adalah, akal li-Zatih itu adalah akal itu memahami sesuatu secara menyendiri,
sedangkan akal li idafatih adalah kefahaman akal ekoran melihat faktor-faktor
yang lain dari akal dan mahsusat, seperti kaitan dengan melihat alam,
pembacaan, pengalaman diri dan sebagainya.
Mengikut komentar mereka,
maksud dari Imam Abu Hanifah itu adalah merujuk kepada akal dalam maksud yang
kedua (al-Aql Li-Idafatih)[14].
Ekoran itu, al-Bukhari menyatakan dalam Kasyf al-Asrar bahawa tiada keuzuran
bagi mereka yang ada tajribah, pengkajian dan penelitian ilmu untuk tidak
mengenal Allah menggunakan akal mereka.
Ini berbeda dengan
muktazilah, kerana sifat mengenal Allah, mengenal baik dan buruk Mengikut
mereka dalam kerangka al-Aql Li-Zatih.
Walau bagaimana pun, Nur
al-Din al-Sabuni dalam kitab al-Kifayah dan Syaikh Akmal al-Din dalam Syarh
Wasiat al-Imam Al-A'zam menyatakan bahawa maksud dengan kewajipan iman dan
keharaman kufur dengan akal yang dimaksudkan oleh Imam Abu Hanifah itu tiada
kaitan langsung dengan penentuan pahala dan dosa. Ini kerana, penentuan pahala dan dosa tidak
terhasil kecuali dengan wahyu[15].
Walaubagaimana pun, menurut
Taqi Misbah Yazdi, seorang ahli falsafah Iran dari aliran syiah, beliau
berpendapat bahawa pengetahuan secara ma'qulat tidak akan terhasil kecuali
perlu dimulai dengan pengalaman diri yang berkaitan dengan mahsusat. Hal ini berasaskan
kepada gabungan antara konsep Husuli dan hudhuri yang telah dikupas di atas[16].
Dari ini, kelihatan bahawa
pandangan Yazdi amat selaras dengan pandangan aliran Maturidiyyah dalam sunni.
3. KONSEP MASLAHAH –
MAFSADAH
Dari sudut bahasa, maslahah
didefinisikan sebagai kepentingan, keuntungan, kemanfaatan dan kebajikan. Dalam
kamus-kamus arab pula, maslahah adalah lawan bagi mafsadah. Dengan maksud,
apabila seseorang itu mengelak dari melakukan kebaikan, bermakna dia telah
melakukan kerosakan. Dan apabila dia melakukan kerosakan, bermakna dia telah
tidak melakukan kebaikan[17].
Di kalangan ulama fiqh,
maslahah bermaksud kelazatan dan sebab-sebabnya; kegembiraan dan sebab-sebabnya. Ia lawan bagi
mafsadah yang memberi makna kesakitan dan sebab-sebabnya dan kesedihan dan
sebab-sebabnya[18].
Jika dilihat dalam
mukjam-mukjam arab, kita akan dapati bahawa maslahah itu sendiri dilihat dari
dua sudut, iaitu hakiki dan majazi. Makna maslahah dari sudut hakiki adalah
kemanfaatan yang sememangnya wujud. Makna maslahah dari sudut majaz adalah
sebab-sebab yang boleh membawa kepada wujudnya manfaat. Ia diumpamakan seperti
berniaga adalah sebab kepada terhasilnya keuntungan wang[19].
Makna mafsadah pula adalah
kerosakan atau kemusnahan. Dalam kitab-kitab bahasa arab, mafsadah dinyatakan
sebagai lawan bagi maslahah[20].
Dari sudut istilah pula, Najm
al-Din al-Tufi menyatakan mafsadah bermaksud adalah memudaratkan dan
membahayakan. Sedangkan al-Sa’ad al-Taftazani menyatakan bahawa mafsadah adalah
kesakitan dan wasilah atau penghubung kepada kesakitan itu[21].
Al-Izz pula menyatakan bahawa
mafsadah itu ada empat jenis, iaitu kesakitan dan sebab-sebabnya dan kesedihan
dan sebab-sebabnya[22].
Dari definisi-definisi yang
dikemukakan ini, disimpulkan tentang maslahah dan mafsadah bahawa maksud
maslahah adalah sesuatu kebaikan, manfaat dan segala perkara yang boleh membawa
kepada kebaikan dan manfaat tersebut, sedangkan mafsadah pula adalah keburukan,
kerosakan, kesakitan dan perkara yang boleh membawa kepada mafsadah tersebut.
MENGENAL
MASLAHAH DAN MAFSADAH
al-Imam al-Baidhawi yang pernah menyatakan;
ما نهي عنه
شرعا فقبيح و إلا فحسن
Maksudnya; “Setiap suruhan dalam syariah itu
semestinya memberi kebaikan kepada makhluk, dan setiap larangan itu sudah pasti
terdapat keburukan disebaliknya[23]”
Al-Qaradawi pula ada menyatakan;
فلم يحل سبحانه إلا طيبا ولم يحرم إلا خبثا
Maksudnya; “Allah SWT tidak halalkan sesuatu kecuali ia
akan ada kebaikan, dan tidak akan haramkan sesuatu kecuali ada keburukan
disebaliknya[24]”.
Tanpa
dilupakan juga perkataan al-Syatibi berkata;
المعلوم من الشريعة أنها شرعت لمصالح العباد , فالتكليف كله إما لدرء
مفسدة و إما لجلب المصلحة
Maksudnya;
“Perkara yang sudah diketahui dalam syariat bahawa pentaklifan hukum itu
diturunkan untuk menolak dari berlaku sebarang kerosakan dan menggarap segala
kemaslahatan yang mungkin[25]”
Dr Said Ramadan al-Buti pula menyatakan;
ومرد هذا الكلام إلى أن الشارع الحكيم إنما نظم أحكام
الإسلام على أساس أن يكون اكتساب مصالح الدنيا سبيلا لنيل سعادة الأخرة
Maksudnya; “Tuhan yang Maha bijaksana itu menyusun hukum
islam itu secara asasnya bahawa melakukan kemaslahatan dunia adalah jalan untuk
mencapai kebahagiaan di akhirat[26]”.
Alasan al-Buti adalah merujuk kepada Allah SWT menyatakan
bahawa segala ibadat, sama ada solat, haji, hidup dan mati, hendaklah kepada
Tuhan yang mentadbir sekelian alam.
Firman Allah;
قُلْ إِنَّ
صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
Maksudnya;
“Katakanlah (wahai Muhammad):
“Sesungguhnya sembahyangku dan ibadatku, hidupku dan matiku, hanyalah untuk
Allah Tuhan yang memelihara dan mentadbir sekelian alam” (Surah al-‘An’am
(8), ayat 162)
Dalam keadaan begitu, para ulama telah menggariskan cara
untuk mengenal pasti maslahah itu agar tidak salah dari maksud maslahah yang
dikehendaki oleh syarak. Sebagai huraian terhadap ketetapan itu adalah seperti
berikut;
Pertama : Peranan Akal
Dari sudut akar kata, kalimah ‘Aqala bermaksud menahan dan
mengikat. Ekoran itu, tali pengikat serban yang dipakai di kalangan bangsa arab
Saudi dikenali sebagai ‘iqal (عقال);
menahan orang dalam penjara disebut ‘itaqala (اعتقل) dan
tempat tahanan disebut Mu’taqil (معتقل)[27].
Dalam menjelaskan maksud akal, Ibn manzur menyatakan;
العَقْلُ:
الحِجْر والنُّهى ضِدُّ الحُمْق
Maksudnya; “Akal
adalah menahan dan kebijaksanaan yang merupakan lawan bagi kebodohan[28]”
Ada
penjelasan lain menyatakan;
العاقِلُ
الَّذِي يَحْبِس نَفْسَهُ ويَرُدُّها عَنْ هَواها
Maksudnya; “orang
berakal adalah orang yang menahan dirinya dan menolaknya dari mengikut hawa
nafsunya[29]”
Faktor akal amat penting untuk memastikan sesuatu itu
maslahah atau mafsadah. Lebih-lebih lagi, faktor penggunaan akal itu amat
ditekankan oleh syarak itu sendiri.
Al-Izz bin Abd al-Salam ada menyatakan;
ومعظم مصالح الدنيا و مفاسدها معروف بالعقل , وذلك فى معظم
الشرائع
Maksudnya; “Sebahagian besar maslahah dunia dan
mafsadahnya diketahui berdasarkan kepada akal. Ia terjadi pada kebanyakkan
syariat-syariat[30]”.
Al-Imam al-Mawardi menyatakan;
واعلم أن بالعقل تعرف حقائق الأمور و يفصل بين الحسنات و
السيئات
Maksudnya; “Ketahuilah, sesungguhnya akal dapat mengenali
hakikat-hakikat perkara dan dapat membezakan antara kebaikan dan kejahatan[31]”
Al-Imam al-Ghazali pula ada menyatakan;
بالعقول تدرك مصالح الدنيا
Maksudnya; “Dengan akal, diketahui kemaslahatan dunia[32]”
Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur berkata;
أن العقول الراجحة تدعو إلى تقوى الله
لأنها كمال نفساني، ولأن فوائدها حقيقية دائمة، ولأن بها اجتناب المضار في الدنيا
والآخرة
Maksudnya; “Sesungguhnya Akal
yang pasti menyeru kepada taqwa Allah, kerana ia adalah kesempurnaan diri;
dengan kerana faedahnya bersifat hakiki dan berkekalan; dengan sebab akal,
terhindar kerosakan di dunia dan akhirat[33]”
Al-Quran sendiri menyeru
manusia memanfaatkan akal dengan bertadabbur pada ciptaan Allah dan mencari
rahsia-rahsianya. Seperti dalam ayat 101 dari surah Yunus, Allah menyuruh
melihat apa yang ada pada langit dan bumi. Juga seperti dalam ayat ke 17 dari
surah al-Ghasyiah, bahawa Allah SWT menyuruh mencari rahsia dengan melihat
bagaimana unta itu diciptakan Tuhan.
Dalam diri manusia, faktor
akal amat penting. Allah SWT sendiri ada menceritakan bagaimana ahli neraka itu
merasakan menyesal ekoran tidak memanfaatkan akal.
Firman Allah;
وَقَالُوا
لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ
Maksudnya;
“Dan mereka berkata: “Kalaulah kami dahulu mendengar dan memahami (sebagai
orang yang mencari kebenaran), tentulah kamu tidak termasuk dalam kalangan ahli
neraka” (surah al-Mulk (67), ayat 10)
Berfaktorkan akal, manusia
dikira sebagai mukallaf atau diberati hukum. Bagi orang yang tidak berakal atau
gila, mereka tidak pula dikira sebagai mukallaf. Dengan akal, manusia dapat
mengenal tentang maslahah. Orang yang tidak berakal, tidak mengetahui sesuatu
itu kebaikan atau keburukan, tetapi ia dapat dikenal oleh orang yang berakal.
Namun begitu, akal yang diguna
tidak secara mutlak, hendaklah dikawal oleh wahyu, supaya ia tidak tersasar
dari kehendak syariat. Ini kerana, akal manusia itu bersifat lemah lantaran
sifatnya yang cukup terbatas. Ia terjadi kerana akal itu boleh terpengaruh
dengan suasana, hawa nafsu, malahan ia bersifat merangkumi dengan perkara yang
telah, sedang dan yang bakal berlaku[34].
Juga sifat akal itu tidak
tetap. Ini dapat dilihat apabila wujud orang-orang bijak berbeza pendapat
sesama mereka. Ditambahi lagi sesuatu penilaian sesuatu maslahah diiktiraf oleh
syarak itu tertakluk dengan memberi kebahagiaan di dunia dan akhirat, maka
sudah pasti akal amat terbatas dalam memahami perkara akhirat ekoran akhirat
itu hanya dikenali menerusi wahyu[35].
Al-Syatibi pernah menyatakan
bahawa adalah satu perkara yang mustahil bahawa akal itu boleh menyendiri dalam
memahami sesuatu kemaslahatan atau kemafsadan secara terperinci. Beliau
berkata;
فالعادة تحيل استقلال العقول في الدنيا بإدراك مصالحها و
مفاسدها علي التفصيل
Maksudnya;
“Kebiasaannya, mustahil menyendiri
akal di dunia untuk mengetahui kemaslahatannya dan kerosakannya secara
terperinci[36]”
Dari perbahasan ini, difahami bahawa untuk mengenal sesuatu itu maslahah, ia tidak dapat
tidak perlu perakui dari nas-nas syarak, kaedah-kaedah syarak, berdasarkan
dasar-dasar umum dalam syariah, maqasid syariah yang bersifat umum[37].
Justeru itu, bagi memastikan
apa yang terhasil dari akal itu tidak menyeleweng, maka perlu kepada kawalan
dengan bebeberapa Dhawabit atau ketetapan. Antara dhawabit atau ketetapan itu
adalah, penilaian maslahah itu, tidak dilihat dari sisi dunia sahaja, tetapi
hendaklah dilihat dari sisi akhirat sama.
Firman Allah swt :
يَعْلَمُونَ
ظَاهِرًا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآَخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ
Maksudnya; “Mereka hanya mengetahui perkara yang
zahir nyata dari kehidupan dunia sahaja, dan mereka tidak pernah ingat hendak
mengambil tahu tentang hari akhirat” (surah al-Rum (30), ayat 7)
Kedua
: Tidak Diasaskan Kepada Hawa Nafsu
Dalam keadaan manusia membaca
nas wahyu, kadangkala tafsiran yang mereka lakukan itu cenderung kepada
kehendak hawa nafsu. Ia terhasil dengan beberapa factor, antaranya kerana
sentimen kepuakan, perkauman, kepentingan diri dan sebagainya. Dalam keadaan begitu,
lahirlah tafsiran dan ta’wilan batil yang bercanggah dengan maksud nas yang
sebenar.
Contoh dalam perkara ini
adalah seperti dilakukan sebilangan kalangan syiah melampau yang menta’wilkan
maksud firman Allah SWT;
تَبَّتْ يَدَا
أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ
Maksudnya; “Binasalah
kedua-dua tangan Abu Lahab, dan binasalah ia bersama!” (surah al-Lahab
(111), ayat 1)
Sebilangan syiah yang melampau, mereka menta’wilkan
maksud dengan dua tangan dalam ayat ini dengan ta’wilan yang bersulamkan hawa
nafsu. Ekoran itu, mereka menyatakan maksudnya adalah Abu Bakar al-Siddiq dan
Umar bin al-Khattab[38].
Dalam contoh yang lain, seperti ajaran Qadiani yang
menafsirkan ayat al-Quran yang berbunyi;
مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ
رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا
Maksudnya; “Bukanlah
Nabi Muhammad itu (dengan sebab ada anak angkatnya) menjadi bapa yang sebenar
bagi seseorang dari orang lelaki kamu, tetapi ia adalah Rasul Allah dan
kesudahan segala nabi-nabi. Dan (ingatlah) Allah adalah Maha Mengetahui akan
tipa-tiap sesuatu” (Surah al-Ahzab (33) , ayat 40)
Dalam menafsirkan ayat ini, kalangan Qadiani
menyatakan yang dimaksudkan Khatam al-Nabiyin itu adalah perhiasan para
nabi, sepertimana khatam atau cincin itu perhiasan bagi jari-jari tangan, bukan
merujuk kepada bahawa Nabi Muhammad SAW sebagai nabi yang terakhir[39].
Menurut terminology kaum sufi,
al-Qusyairi dalam risalahnya menyatakan bahawa, “Nafsu dalam pengertian kaum
sufi adalah sesuatu yang melahirkan sifat tercela dan perilaku buruk”[40].
Al-Syatibi pula menyatakan;
كل فعل يفعله العبد بغير اقتداء – طاعة كان أو
معصية – فهو عيش النفس – يعني : بإتباع
الهوى
Maksudnya; “Setiap perbuatan yang hamba lakukan tanpa
mengikut – sama ada ketaatan atau maksiat – maka ia adalah kehidupan nafsu –
iaitu : mengikut kehendak hawa[41]”
Hawa nafsu tidak boleh
dijadikan sandaran, kerana ia akan membawa kepada kebinasaan. Dalam al-Quran, Allah
SWT ada menyatakan bahawa dengan mengikut kehendak hawa nafsu, sudah pasti
kebinasaan akan berlaku di langit dan di bumi.
Firman Allah;
وَلَوِ
اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ
Maksudnya;
“Dan kalaulah kebenaran itu tunduk menurut hawa nafsu mereka, nescaya rosak
binasalah langit dan bumi serta segala yang ada padanya” (Surah al-Mukminun
(23), ayat 71)
Al-Quran juga memberitahu bahawa mengikut
kehendak hawa nafsu itu akan menjauhkan manusia dari mendapat petunjuk Allah
SWT.
Firman
Allah;
فَاعْلَمْ
أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ
بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ
Maksudnya;
“Maka ketahuilah, sesungguhnya mereka hanyalah menurut hawa nafsu mereka;
dan tidak ada yang lebih sesat daripada orang yang menurut hawa nafsunya dengan
tidak berdasarkan petunjuk dari Allah” (Surah al-Qasas (268), ayat 50)
Dinyatakan juga bahawa hawa nafsu itu akan
menyeru kepada kejahatan, sedangkan sifat wahyu itu sendiri adalah menyeru
manusia kepada kebaikan.
Firman
Allah SWT;
إِنَّ
النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ
Maksudnya;
“Sesungguhnya nafsu manusia itu sangat menyuruh melakukan kejahatan”
(Surah Yusuf (12), ayat 53)
Ekoran itu, sesuatu maslahah
tidak boleh dinilai dengan hawa nafsu. Ini kerana, jika dinilai juga dari sudut
hawa nafsu, sudah pasti akan berlaku perselisihan antara satu dengan yang lain.
Ini terjadi ekoran sifat bagi hawa nafsu seseorang itu tidak sama dengan hawa
nafsu orang lain; sesuatu yang memberi manfaat kepada satu kalangan manusia,
tidak sama dengan manfaat untuk kalangan manusia yang lain. Dengan keadaan itu,
sudah pasti ia akan memberi kebiasanaan kepada manusia.[42]
Ketiga
: Dugaan Yang Kuat
Dalam banyak keputusan fiqh
yang dibuat oleh para ulama tidak boleh lari dari penggunaan terhadap zann atau
dugaan yang kuat. Ini diumpamakan seperti larangan menjual anggur kepada orang
yang didugakan atau dizankan sebagai pembuat arak. Perkara ini diungkapkan oleh
seorang ulama dalam mazhab Hanbali, iaitu Ibn Muflih[43].
Juga seperti larangan berbekam kepada mereka yang didugakan atau dizankan
akan datang implikasi buruk dari sudut kesihatan[44],
ataupun seperti larangan mandi junub dengan air sejuk pada musim yang
terlalu sejuk ekoran kebimbangan boleh membunuh. Begitujuga dilarang menunaikan
ibadat puasa ramadhan jika boleh membawa kepada kerosakan dari sudut kesihatan.[45]
Turut
digunakan zann atau dugaan yang kuat ini dalam mengetahui sesuatu itu maslahah
atau mafsadah.
Al-Izz menyatakan;
لما كان الغالب صدق الظنون بنيت عليها مصالح الدنيا و الأخرة ,
لأن كذبها نادر , ولا يجوز تعطيل مصالح صدقها الغالب خوفا من وقوع مفاسد كذبها
النادر , ولا شك أن مصالح الدنيا و الأخرة مبنية على الظنون
Maksudnya; “Terbina maslahah
dunia dan akhirat ekoran kebenaran zann berlaku secara kebiasaan. Ini kerana,
faktor dustanya hanya sedikit. Tidak harus mengabaikan maslahah yang
kebenarannya itu sudah menjadi kebiasaan disebabkan bimbang dari berlaku
mafsadah yang dustanya hanya bersifat ganjil. Tidak diragukan lagi maslahah
dunia dan akhirat itu terbina atas zan[46]”
Dari kamus arab-melayu,
kalimah zan itu diterjemah kepada beberapa makna. Antaranya adalah menyangka
dan menganggap. Dalam beberapa keadaan digunakan dengan terjemahan mengesyaki
dan mencurigai. Digunakan juga dengan terjemahan keraguan dan syak[47].
Dari kamus-kamus arab pula,
Zan adalah lawan bagi yakin. Kadangkala kalimah zan itu digunakan merujuk
kepada yakin. seperti perkataan arab;
ظننت ظنا بمعنى
أيقنت
Maksudnya;
“Engkau menyangkakan. Dengan makna, engkau meyakini”
Ataupun seperti firman Allah;
قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ
قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ
Maksudnya;
“Berkata pula orang-orang yang yakin bahawa mereka akan menemui Allah:
“Berapa banyak (yang pernah terjadi), golongan yang sedikit berjaya menewaskan
golongan yang banyak dengan izin Allah; dan Allah (sentiasa) bersama-sama
dengan orang-orang yang sabar”
(Surah al-Baqarah (2), ayat 249)
Zann juga digunakan dalam maksud syak. Seperti perkataan
orang arab;
ظننت شيئا إذا
لم تتقنه
Maksudnya;
“Kamu menyangkakan sesuatu apabila kamu tidak menyakininya[48]”
Zann dalam maksud syak adalah
merujuk percakapan arab yang apabila mereka tidak meyakini sesuatu, mereka
menggunakan kalimah 'zann'[49].
Walaubagaimana pun, definisi
Zann dari sudut istilah, dipamerkan dengan beberapa definisi. Antaranya seperti
definisi oleh al-Jurjani dengan kata beliau;
وهو
التردد بين النقيضين بلا ترجيح لأحدهما على الأخر عند الشاك
Maksudnya; “Ia adalah berbelah bahagi antara dua
pertembungan tanpa boleh ditarjihkan salah satu dari kedua-duanya terhadap yang
satu lagi di sisi orang yang syak[50]”
Ibn
Manzur pula menyatakan:
الظن شك و يقين إلا أنه ليس بيقين عيان , إنما هو يقين تدبر فأما يقين
العيان فلا يقال فيه إلا علم
Maksudnya;
“Zan adalah syak dan yakin. Kecuali, ia bukan yakin yang sebenar. Tetapi, ia
adalah yakin secara tadabbur. Adapun yakin sebenar tidak dikatakan ia kecuali
ia mengetahuinya[51]”
Al-Zubaidi pula menyatakan;
الظن التردد
الراجح بين طرفي الاعتقاد الغير الجازم
Maksudnya;
“Zan adalah berbelah bahagi perkara
rajih antara dua pihak kepercayaan yang tidak pasti[52]”
al-Zubaidi menukilkan perkataan al-Munawi yang berkata;
الظن
الاعتقاد الراجح مع احتمال النقيض ويستعمل في اليقين والشك
Maksudnya; “Zan adalah kepercayaan yang rajih
bersama dengan sangkaan berlawanan. Ia digunakan pada yakin dan syak[53]”
Al-Amidi
pula menyatakan;
الظن
ترجح أحد الإحتمالين الممكنين على الأخر فى النفس من غير قطع
Maksudnya; “Zan adalah mentarjihkan salah satu dari dua perkara yang
disangkakan yang kedua-duanya berkemungkinan terhadap satu lagi pada dirinya
secara tidak pasti[54]”
Dari semua definisi-definisi
yang dipamerkan ini, disampulkan bahawa zann itu adalah, Kecenderungan terhadap
salah satu daripada dua perkara yang disangsikan atau sedang berbelah bahagi
dengan wujudnya tanda[55]. Ia juga
perlu tertakluk dengan reality atau waqie yang membantu terhadap kecenderungan
antara dua perkara yang sedang berbelah bahagi itu[56].
KEEMPAT : ADA PETANDA
SOKONGAN ATAU QARINAH
Sesuatu maslahah yang
diketahui secara Zann atau dugaan kuat, apabila wujud petanda sokongan. Ini
kerana, tanpa petanda sokongan, dugaan itu tidak kuat, sebaliknya sekadar
tanggapan yang tidak berasas sahaja atau disebut sebagai waham.
Al-Izz bin Abd al-Salam
menyatakan;
أمر الشرع باتباع ظنون مستفادة من أمارات تفيدها لما في ذلك من
تحصيل المصالح المطنونة , فإن الغالب على الظن أنه يصدق عند قيام علاماته و كذبه
نادر , فلو عطلنا العمل بالظن خوفا من نادر كذبه و إخلافه لعطلنا أغلب المصالح
لأندر المفاسد , ولو عملنا بالظن المشروع لحصلنا أغلب المصالح بتحمل أندر المفاسد
Maksudnya; “urusan syarak itu
dengan mengikut zan yang terhasil dari tanda-tanda yang boleh dimanfaatkan
kerana dengan demikian dapat menghasilkan maslahah secara zan. Kebiasaan bagi
zan bahawa ia benar apabila wujud tanda-tandanya, dan dustanya itu hanya
sedikit sahaja. Jika dibatalkan pengamalan terhadap zan kerana takut dari
kedustaan yang sedikit atau mahu mengelak terus dari berlaku dusta, sudah pasti
kita telah mengabaikan maslahah yang lebih besar disebabkan mafsadah yang
kecil. Jika kita batalkan zan yang dibenarkan, sudah pasti kita telah hasilkan
maslahah yang banyak dengan terpaksa menanggung mafsadah yang sedikit[57]”
Al-Zubaidi menukilkan
perkataan al-Raghib yang menyatakan;
الظن
اسم لما يحصل من امارة ومتى قويت ادت الى العلم ومتى ضعفت لم تجاوز حد الوهم
Maksudnya; “Zan
adalah nama bagi sesuatu yang terhasil melalui tanda-tanda. Apabila kuat
tanda-tanda itu, ia boleh membawa kepada yakin. Apabila lemah, ia tidak boleh
mengatasi batasan waham[58]”
Dari sudut akar kata, qarinah
berakarkan kalimah al-Iqtiran (إقتران). Dari sudut bahasa melayu, kalimah iqtiran
memberi maksud penyambungan, perhubungan dan perangkaian[59]. Kalimah Qaa-ra-na (قارن), ia memberi maksud membandingkan atau berhubungan dengan
sesuatu yang lain atau berhubungan dengan sesuatu yang lain[60].
Kalimah Qarin (قرين) pula memberi maksud pasangan[61].
Dari sudut pandang bahasa arab, Qarinah ini memberi
maksud;
جمع شيء على
شيء
Maksudnya;
“Menghimpunkan sesuatu terhadap sesuatu[62]”
Dari sudut istilah pula, Qarinah didefinisikan seperti
berikut;
كل أمارة
ظاهرة تقارن شيئا خفيا فتدل عليه
Maksudnya;
“Setiap tanda yang nyata menyertai sesuatu yang tersembunyi, lalu ia menjadi
dalil terhadapnya[63]”
Dari
segala definisi-definisi ini, disimpulkan bahawa Qarinah boleh diertikan
sebagai tanda yang boleh menjadi dalil yang bukan secara terang, tetapi ia hadir
dengan menyertai sesuatu yang tersembunyi. Ia juga adalah petunjuk terhadap
sesuatu tidak secara sareh atau jelas, tetapi ia dapat membongkar petunjuk yang
tersembunyi.
pengamalan
Dari sudut pengamalan, kita
akan dapati bahawa qarinah diterima dalam pengamalannya, malahan ramai dari
kalangan ulama-ulama mu’tabar yang mengamalkannya. Antaranya adalah seperti Ibn
Quddamah mengharamkan penjual anggur menjual anggur kepada orang yang diketahui
akan membuat arak[64], Al-Bahuti
yang menfatwakan tidak sah jual senjata kepada ahli harb, iaitu musuh
peperangan, kepada perompak jalanan berdasarkan kepada qarinah-qarinah[65], Al-Laith
yang memfatwakan hak pusaka bagi isteri yang ditalak oleh
suaminya ketika suaminya itu sedang sakit kematian[66].
Fatwa Al-Laith itu selaras dengan tindakan Osman bin Affan yang mengekalkan hak
pusaka terhadap perempuan yang ditalak suaminya dengan talak tiga[67].
Juga
seperti dalam sahih Muslim terdapat satu hadis
bahawa Abu Hurairah ada menceritakan;
أَخَذَ الْحَسَنُ بْنُ
عَلِيٍّ تَمْرَةً مِنْ تَمْرِ الصَّدَقَةِ فَجَعَلَهَا فِي فِيهِ فَقَالَ رَسُولُ
اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كِخْ كِخْ ارْمِ بِهَا أَمَا عَلِمْتَ
أَنَّا لَا نَأْكُلُ الصَّدَقَةَ
Maksudnya;
“Hasan bin Ali telah mengambil sebiji kurma dari kurma-kurma yang dibayar
zakat. Nabi SAW sendiri mengorek mulut Hasan sambil berkata kikh kikh bahawa
ketahuilah kamu sesungguhnya kami tidak
makan sedekah[68]”
Dalam mengupas tentang hadis ini, Imam
al-Syaukani menyatakan bahawa larangan bagi keluarga Nabi SAW dari makan
sedekah adalah untuk mengelak dari mereka akan ditohmah oleh orang musyrik.
Makanya, ia sebagai cara Allah SWT hendak menutup dari sebarang tohmahan jahat
tersebut[69].
KELIMA
: BAWAH PENJAGAAN MAQASID KULLIYYAH
Maqasid syariah yang
dimaksudkan itu tertakluk kepada maqasid al-Kulliyat iaitu lima penjagaan
utama; menjaga agama, nyawa, akal, keturunan dan harta. Setiap perkara yang
terkandung penjagaan lima perkara ini, maka ia wajar dikira sebagai maslahah.
Dan setiap perkara yang boleh meluputkan lima perkara ini, maka ia adalah
mafsadah[70].
Al-Ghazali menyatakan;
نعني
بالمصلحة المحافظة على مقصود الشرع , ومقصود الشرع من الخلق خمسة , وهو أن يحفظ
عليهم دينهم و نفسهم و عقلهم , ونسلهم ومالهم , فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول
الخمسة فهو مصلحة , وكل ما يفوت هذه الأصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة
Maksudnya; “kami maksudkan dengan maslahah adalah menjaga
tujuan syarak. Tujuan syarak terhadap makhluk-makhluk itu adalah lima perkara,
iaitu menjaga mereka pada sudut agama, nyawa, akal, keturunan dan harta mereka.
Setiap perkara yang terkandung penjagaan lima asal ini, maka ia adalah
maslahah, sedangkan setiap perkara yang meluputkan asal-asal ini, maka ia
adalah mafsadah. Menolaknya itu adalah maslahah[71]”
Al-Amidi dan al-Syatibi menyatakan
bahawa lima perkara ini bukan sekadar berlaku dalam syariah Nabi Muhammad SAW,
malahan berlaku pada semua syariah[72].[73]
KEENAM : TIDAK MENYALAHI
HUKUM QATIE DILALAH
Dalam menilai sesuatu nas itu,
hendaklah diperhatikan beberapa perkara penting, iaitu, Qatie al-subut dan Zanni al-Subut, Qatie al-Dilalah dan
Zanni al-Dilalah.
Qatie al-subut adalah sesuatu
nas yang datang dalam tahap yang yakin, iaitu seperti nas yang bersifat
mutawatir seperti al-Quran dan sebilangan hadis-hadis yang mutawatir. Zanni al-subut pula sesuatu nas yang sabit secara
zann atau sangkaan, seperti sebilangan hadis-hadis yang diriwayatkan dalam
kitab-kitab al-Sunan, musnad dan sebagainya.
Disamping subut atau
kedatangan sesuatu nas, tidak diabaikan satu lagi sudut yang disebut sebagai
dilalah, iaitu pendalilan hasil daripada memahami nas-nas. Ia ada dua bentuk,
iaitu difahami secara pasti, disebut sebagai qatie al-Dilalah, dan nas yang
difahami secara sangkaan yang melahirkan tafsiran yang banyak, ia disebut
sebagai Zanni al-Dilalah[74].
Berlakunya Qatie al-Dilalah
adalah teks yang menunjuk pada makna yang jelas dan tidak menimbulkan ta’wil
serta tidak ada jalan untuk difahami selain dari erti yang jelas itu. Seperti
teks al-Quran yang menjelaskan tentang warisan lelaki setengah dari jumlah
keseluruhan[75]
dan had zina yang berjumpa seratus kali[76].
Dengan kata lain, teks yang qatie al-Dilalah merupakan teks yang memiliki erti
yang pasti dan tidak menimbulkan ta’wil dan pemahaman lain.
Zanni al-dilalah pula adalah
teks yang menunjuk kepada sebuah makna, tetapi masih memiliki kemungkinan untuk
dita’wil dan diubah dari makna aslinya kepada makna lain, seperti sebilangan
ulama melihat sesuatu nas itu sebagai mutlaq, sedangkan ulama lain melihat itu
sebagai muqayyad; sebilangan ulama melihat nas tersebut dari sudut hakikat,
sedangkan ulama lain pula melihat dari sudut majaz dan sebagainya[77].
Sesuatu nas yang bersifat
zanni al-subut kadangkala boleh melahirkan keputusan yang Qatie al-Dilalah,
sepertimana kewajipan solat jumaat yang mempunyai dua khutbah dan dua rakaat
solat. Ini kerana, dari sudut nas, didapati ia tiada satu nas yang qatie
al-Subut menyatakan secara sareh atau nyata tentang tatacara solat jumaat,
kecuali hadis yang bersifat ahad. Jika ada nas yang bersifat Qatie al-subut
pun, ia tidak sareh atau tidak nyata menyatakan tatacara menunaikan solat
jumaat dengan dua khutbah dan dua rakaat, sebaliknya hanya menyebutnya secara
secara umum sahaja. Perkara ini diumpamakan sepertimana Allah SWT menyatakan
bahawa apabila diseru kepada solat pada hari jumaat, hendaklah bersegera kepada
menunaikan solat[78].
Walaupun ayat ini ada
menceritakan tentang kewajipan solat jumaat, tetapi tidak disebut secara
terperinci tentang tatacara kewajipan menunaikan solat jumaat, seperti solat
dengan dua rakaat dan dengan dua khutbah. Namun begitu, tatacara solat Jumaat
itu Ma 'ulima min al-din bi al-Dharurah atau diketahui dalam agama
secara pasti, maka tatacara solat jumaat itu boleh dikira sebagai perkara Qatie
al-dilalah.
Juga di sana terdapat nas yang
bersifat Qatie al-subut tetapi ia menghasilkan hukum yang bersifat Zanni al-Dilalah.
Antaranya adalah seperti nas al-Quran yang bersifat mutawatir menyatakan
tentang kewajipan perempuan yang ditalak oleh suaminya bahawa hendaklah dia
menunggu selama tiga quru'[79].
Dalam membahaskan maksud bagi Quru’ dalam ayat
ini, Ulama fiqh berbeda pendapat dalam menentukan maksudnya. Dalam mazhab
al-Syafie, Quru’ bermaksud suci. Pendapat ini selari dengan apa yang
diriwayatkan oleh Ibn Umar, Zaid, Aisyah, Malik, Rabiah dan satu riwayat dalam
Ahmad. Abu Hanifah pula berpendapat maksud Quru’ adalah haid. Pendapat ini
dinyatakan juga oleh Ali, Umar, Abd Allah bin Mas’ud, al-Thauri, al-Awza’I dan
Ishaq[80].
Hukum yang bersifat Qatie
al-Dilalah ini disebut sebagai sawabit atau perkara tetap. Sifat sawabit
adalah, sesuatu hukum itu tidak boleh berubah berdasarkan berubahnya masa dan
tempat, sedangkan sifat bagi mutaghayyirat atau perkara yang boleh berubah
adalah sesuatu hukum itu boleh berubah berdasar perubahan masa dan tempat[81].
Termasuk dibawah maksud
sawabit yang memberi sifat hukum yang qatie
juga adalah semua perkara yang terhasil dari kaedah istiqra' maknawi.
Istiqra' maknawi adalah satu proses untuk menghasilkan sesuatu keputusan hukum
yang tidak terhasil dengan dalil-dalil yang khusus, sebaliknya ia terhasil dari
gabungan antara sesama dalil yang saling kukuh mengukuhkan antara satu dengan
yang lain, walaupun dilihat mempunyai kepelbagaian dari sudut hukumnya[82].
Dengan ertikata yang lain,
istiqra' maknawi itu tidak difokuskan kepada dalil-dalil, sama ada secara juzie
atau kulli, tetapi ia terhasil dari tuntutan atau kandungan dalil-dalil yang
pelbagai, dalam rupa yang pelbagai, juga dengan tujuan yang pelbagai. Namun,
dalam kepelbagaian itu terdapat kesamaan maksud yang saling kukuh mengukuhkan
antara satu sama lain[83].
Atau dalam ertikata yang lain, Istiqra' maknawi adalah cara kerja dengan
meneliti kandungan-kandungan inti nas-nas untuk mengambil suatu kesimpulan yang
universal dan pasti[84].
Antara contoh perkara ini
adalah seperti menentukan kewujudan konsep raf' al-Haraj atau menghilangkan kesempitan.
Jika dikaji pada semua kandungan syariat muhammadiyyah ini, kita akan dapati
sememangnya syariat itu wujud unsur raf' al-Haraj[85].
Juga bahawa sepertimana yang
diungkapkan oleh al-Syatibi bahawa semua kandungan syariat itu sendiri adalah
memberi kemaslahatan kepada manusia di dunia dan akhirat.
والمعتمد أنما هو أنا استقرأينا من الشريعة أنها وضعت لمصالح
العباد
Maksudnya; “Perkara
yang dimuktamadkan bahawa kami telah kaji dari syariah bahawa ia ditetapkan
untuk kemaslahatan hamba[86]”
Hukum Sawabit bersifat Qatie,
sedangkan setiap hukum yang terhasil dalam al-Quran secara qatie sememangnya
memberi kemaslahatan kepada manusia. Dengan maksud, jika didapati ada
kemaslahatan yang dilihat menyanggahi kehendak al-Quran, ketahuilah ia adalah
maslahah yang diwahamkan[87].
KETUJUH
: TIDAK BERCANGGAH DENGAN QIYAS
Makna qiyas adalah
menghubungkan urusan yang telah ada nas dengan sesuatu yang tiada nas pada
perkara hukum syarie dengan kedua-duanya mempunyai ada kesamaan dari sudut
illat atau punca bagi hukum.[88]
Apabila disebut Qiyas, ia
memerlukan empat rukun. Jika tiada empat rukun
ini, maka qiyas itu dikira sebagai tidak sah. Empat rukun itu adalah
al-Asl, al-Fur’, punca hukum yang mempunyai kesamaan di antara al-Asl dan
al-Fur’ yang disebut sebagai illat dan hukum al-Asl[89].
Al-Asl bermaksud perkara yang
hukumnya ada dalam nas dari al-Quran dan al-Sunnah, sedang al-Far’ adalah
perkara yang hukumnya tidak terdapat dalam nas dari al-Quran dan al-Sunnah.
Illat pula adalah sifat yang munasabah secara akal dan diperakui oleh syarak
yang merupakan punca bagi hukum. Hukum asal adalah sesuatu keputusan hukum yang
wujud menerusi al-Quran dan al-Sunnah[90].
Ia diumpamakan seperti
pengharaman terhadap hukum minum beer. Dari sudut nas al-Quran atau hadis,
tidak terdapat satu nas pun yang menyatakan pengharaman beer. Tetapi
mengenangkan beer itu terdapat illat atau punca hukum yang sama pada arak,
iaitu mabuk, maka hukum minum beer juga dikira sebagai haram.
Sebarang perkara yang terhasil
dari qiyas, ia tidak boleh dikemudiankan jika bertembung dengan maslahah. Ia
seperti didapati ada unsur maslahah pada beer, seperti ada sedap dan khayal,
maka dua kemaslahatan ini tidak boleh menghasilkan hukum halal meminum beer,
kerana di sana terdapat mabuk yang merupakan punca pengharaman arak[91].
KELAPAN : TIDAK SAMPAI
TERLUPUT MASLAHAH LEBIH BESAR
Untuk mencapai sesuatu
maslahah, ia tidak boleh meluputkan maslahah yang lebih besar. Jika terluput
juga sesuatu maslahah yang lebih besar, maka melakukan maslahah yang kecil itu adalah
salah.
Ekoran itu, apabila berlaku
pertembungan antara maslahah menjaga agama dengan maslahah menjaga nyawa,
hendaklah didahulukan maslahah menjaga agama; maslahah menjaga nyawa
didahulukan berbanding maslahah menjaga akal; maslahah menjaga akal didahulukan
berbanding maslahah menjaga keturunan; berbanding maslahah menjaga harta[92].
Dalil terhadap mendahulukan
maslahah menjaga agama melebihi dari segala-galanya adalah firman Allah dalam
al-Quran bahawa Allah SWT membeli nyawa dan harta orang beriman dengan
diberikan syurga ekoran dari mereka berjihad di jalan Allah SWT[93].
Begitujuga, tidak boleh
mendahulukan maslahah dalam perkara dharuriyat berbanding maslahah yang
bersifat hajiyat; tidak boleh mendahulukan maslahah bersifat hajiyat berbanding
maslahah tahsiniyat[94].
Ekoran itu, apabila bertembung
antara menunaikan solat jemaah dengan imam yang fasiq, maka solat jemaah tetap
boleh ditunaikan. Dengan erti kata yang lain, jangan disebabkan tiada imam yang
tidak fasiq, solat jemaah tidak dilakukan. Ini kerana, menunaikan solat jemaah
itu sifatnya adalah hajiyat, kerana ia adalah syiar bagi islam, sedangkan
menunaikan solat dengan diimami oleh imam yang soleh adalah perkara tahsiniyat.
Justeru itu, jangan disebabkan perkara tahsiniyat, maka syiar agama yang
merupakan hajiyat terluput[95].
Tidak diabaikan juga bahawa
maslahah orang ramai tidak boleh diluputkan ekoran hendak menjaga maslahah
golongan yang sedikit. Ekoran itu, ulama Hanafiyyah, setengah ulama dalam
mazhab Maliki dan pandangan ulama muta’akhirin dalam mazhab Hanbali membenarkan
penetapan harga bagi mengelak dari berlaku monopoli, walhal dalam hadis
didapati bahawa Nabi SAW tidak mahu menetapkan harga barang setelah diminta.[96]”
Mengenangkan tidak mahu
penafian hak orang ramai dengan monopoli yang diharamkan oleh Nabi Muhammad SAW
, maka dibenarkan melakukan penetapan harga[97]”
Ekoran itu, Abu Walid al-Baji
menyatakan bahawa penetapan harga dari pihak kerajaan ini adalah untuk menjaga
kemaslahatan umum. Dengan maksud, tidak menetapkan harga itu akan mendatangkan
kerosakan kepada rakyat umum[98].
Juga, Ibn Taimiah juga
ada menyatakan bahawa penetapan harga ini bukan sekadar harus, malahan menjadi
wajib, kerana ia mengandungi keadilan kepada manusia[99]. Ibn Qayyim juga menyatakan
keizinan penetapan harga itu adalah ekoran mahu mencapai keadilan yang
diwajibkan oleh Allah supaya dilakukan[100].
Dalam perkataan lain,
Ibn Qayyim menyatakan penetapan harga ini menjadi satu kewajipan ekoran menjaga
kemaslatan manusia, yang jika tiada cara lain untuk elak sebarang kerosakan
kecuali dengan cara penetapan harga juga[101].
Juga, sesuatu maslahah yang
hendak dibuat pastikan tidak meluputkan maslahah yang masa depan. Dengan
maksud, sesuatu maslahah yang bersifat sementara boleh ditinggalkan demi untuk
tidak ternafinya maslahah yang berpanjangan.
Ini seperti tindakan Ammar bin
Yasir mengabaikan maslahah yang sementara dengan terpaksa yang menyebut
kalimah kufur dalam keadaan untuk mencapaikan maslahah yang berpanjangan, iaitu
nyawanya terselamat. Tindakan Ammar bin Yasir itu dilaporkan oleh beliau
sendiri kepada Rasulullah SAW. Tindakan Ammar itu menyebabkan Allah menurunkan
ayat al-Quran dengan menyatakan tindakan Ammar itu, dalam keadaan hatinya masih
lagi kekal beriman dengan Allah SWT lagi[102].
Imam al-Syatibi ada menyatakan
bahawa sesuatu perbuatan yang asalnya dizinkan akan menjadi tidak dizinkan,
jika ia mendatangkan implikasi kerosakan yang lebih banyak, sama ada ia
dilakukan dengan sengaja atau tidak disengajakan[103].
4. MAALAT AFAL
Dalam kandungan syariat, amat ditekankan juga
tentang maalat atau implikasi. Tanpa melihat kepada implikasi, ia akan
mengakibatkan tujuan dan objektif syariat tidak tercapai. Ekoran itu, kita
dapat melihat bahawa sebilangan ulama mazhab mementingkan implikasi terhadap
sesuatu perbuatan sehingga memasukkannya sebagai salah satu elemen penting
dalam hukum.
Ini dapat dilihat pada definisi hukum dalam
mazhab Hanafi. Ini kerana, definisi hukum syarak di sisi mereka adalah, tidak semata-mata bermaksud harus atau taat sahaja,
tetapi ia perlu dilihat kepada kesan perbuatan syarak atau perlu dilihat kepada
tercapainya sesuatu ghayah atau tujuan[104]. Dengan erti kata yang lain, dalam mazhab hanafi, hukum
itu tidak sekadar wajib, sunat dan harus sahaja, tetapi perlu dilihat juga
kepada maqasid dan implikasi.
Malahan,
ada sebilangan ulama-ulama dalam mazhab selain hanafi juga memandang pentingnya
implikasi dalam fiqh. Antaranya adalah al-Imam al-Mawardi yang bermazhab Syafie
menyatakan;
كل
تصرف تقاعد عن مقصوده فهو باطل
Maksudnya; "Setiap tindakan yang
menyebabkan tidak tercapai kepada tujuan akhir, maka tindakan itu batal[105]"
Turut memandang kepentingan melihat kepada
implikasi ini adalah al-Imam as-Syatibi. Beliau ada menyatakan;
النَّظَرُ فِي مَآلَاتِ
الْأَفْعَالِ مُعْتَبَرٌ مَقْصُودٌ شَرْعًا كَانَتِ الْأَفْعَالُ مُوَافِقَةً أَوْ
مُخَالِفَةً، وَذَلِكَ أَنَّ الْمُجْتَهِدَ لَا يَحْكُمُ عَلَى فِعْلٍ مِنَ
الْأَفْعَالِ الصَّادِرَةِ عَنِ الْمُكَلَّفِينَ بِالْإِقْدَامِ أَوْ
بِالْإِحْجَامِ إِلَّا بَعْدَ نَظَرِهِ إِلَى مَا يَؤُولُ إِلَيْهِ ذَلِكَ
الْفِعْلُ
Maksudnya;
“Melihat kepada implikasi terhadap segala perbuatan adalah perkara yang
diperakui dan merupakan tujuan secara syarak, sama ada perbuatan itu bersifat muwafaqat
atau selaras atau bersifat mukhalafah atau menyalahi dan tidak selari. Demikian
itu adalah bahawa mujtahid tidak boleh berhukum terhadap sesuatu perbuatan dari
perbuatan-perbuatan yang disandarkan kepada mukallaf atau orang yang diberati
hukum dengan mereka melaksanakan sesuatu tuntutan hukum kecuali selepas melihat
kepada kesan atau implikasi terhadap perbuatan tersebut[106]”
Dari sudut bahasa, Maalat itu berasal dari
kalimah awalun, iaitu kembali.[107]
Dari sudut pengamalan, didapati ia banyak
terdapat dalam nas. Antaranya adalah seperti firman Allah;
وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ
دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ
Maksudnya;
“Dan janganlah kamu cerca benda-benda yang mereka sembah
yang lain dari Allah, karena mereka kelak akan memaki Allah secara melampaui
batas dengan tanpa pengetahuan” (Surah al-An’am
6:108)
Dari sudut hukum asal, memaki sembahan-sembahan
selain Allah adalah dibenarkan. Namun begitu, dibimbangi ia memberi implikasi
yang buruk disebalik memaki sembahan-sembahan itu, iaitu menerima makian balas
terhadap Allah SWT dari mereka, maka perkara itu diharamkan oleh Allah SWT.
Ataupun merujuk kepada hadis, daripada Abdullah
bin Amr berkata bahawa Nabi Muhammad SAW bersabda;
إِنَّ مِنْ أَكْبَرِ الْكَبَائِرِ أَنْ يَلْعَنَ الرَّجُلُ
وَالِدَيْهِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَكَيْفَ يَلْعَنُ الرَّجُلُ وَالِدَيْهِ
قَالَ يَسُبُّ الرَّجُلُ أَبَا الرَّجُلِ فَيَسُبُّ أَبَاهُ وَيَسُبُّ أُمَّهُ
Maksudnya; “Sebahagian dari dosa besar itu adalah seseorang itu memaki kedua
ibu bapanya”. Nabi Muhammad SAW ditanya, “Bagaimana mungkin wujud orang yang
memaki kedua ibu bapanya?”. Berkata Nabi Muhammad SAW, “Seseorang memaki bapa
seseorang yang lain, lalu dia memaki balik bapanya dan memaki balik ibunya”[108].
Dalam hadis ini, kelihatan Nabi Muhammad SAW
melarang seseorang memaki ibu bapa temannya. Larangan itu kerana melihat kepada
implikasi yang bakal diterima, iaitu seperti memaki ibu bapanya sendiri.
Dalam hadis yang lain pula, iaitu daripada
Aisyah R.Ha, sesungguhnya Nabi Muhammad SAW ada berkata kepadanya;
أَلَمْ تَرَيْ أَنَّ قَوْمَكِ لَمَّا بَنَوْا الْكَعْبَةَ
اقْتَصَرُوا عَنْ قَوَاعِدِ إِبْرَاهِيمَ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَلَا
تَرُدُّهَا عَلَى قَوَاعِدِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ لَوْلَا حِدْثَانُ قَوْمِكِ
بِالْكُفْرِ لَفَعَلْتُ
Maksudnya; “Apakah kamu tidak melihat sesungguhnya kaum kamu ketika mereka
membina kaabah, mereka membataskan pada qawaed Ibrahim”. Aku (Aisyah) bertanya,
“Wahai Rasulullah SAW, kenapa tidak kamu kembalikannya pada qawaed Ibrahim?”.
Nabi Muhammad SAW menjawab, “kalaulah tidak kerana baru kaum kamu meninggalkan
kekufuran, pasti aku sudah lakukan[109]”
Jika diperhatikan kepada jawapan Nabi Muhammad
SAW, kita dapati bahawa Baginda tidak terus meruntuhkan kaabah dan membaiki
kedudukan balik Kaabah pada tapaknya yang sebenar, kerana bimbang melahirkan
implikasi yang lebih buruk, iaitu pandangan arab bahawa Nabi Muhammad SAW
mengajar kepada mereka meruntuhkan tempat-tempat suci ini.
Dalam misal yang lain pula, seperti hadis
daripada Anas bin Malik, bahawa seorang badwi telah kencing dalam masjid.
Sebilangan sahabat bangkit (untuk menghalang badwi itu berkencing). Lalu Nabi
Muhammad SAW bersabda, “Jangan kamu halang dia kencing”. Kemudian Nabi
Muhammad SAW menyuruh mendatangkan satu baldi air, dan baginda SAW sendiri yang
tuangkan air itu pada tempat kencing badwi tadi[110].
Nabi SAW melarang para sahabat dari menghalang
Badwi itu kencing kerana, jika menghalang ketika badwi itu sedang kencing akan
mendatangkan implikasi yang lebih besar buruknya, iaitu tempat yang kena air
kencing dalam masjid itu akan menjadi lebih besar. Juga, mungkin apabila
menghalang, menyebabkan badwi itu lari. Ketika itu, implikasinya lebih buruk,
iaitu air kencingnya akan kena pada pakaian dan badannya.
Pengamalan Ulama Kontemporer
Antara contoh-contoh yang telah difatwakan
ulama berdasarkan Maalat al-Af’al ini adalah seperti fatwa al-Qaradawi dalam
isu tindakan Taliban meruntuhkan Patung Bamiyan di Afghanistan yang berlaku
pada awal tahun 2001. Tindakan Taliban itu tidak disokong oleh Dr Yusuf
al-Qaradhawi, malahan dikritik beliau
dengan hebat. Al-Qaradhawi menyatakan bahawa tindakan Taliban
meruntuhkan patung Buddha (di Bamiyan) memberi implikasi yang lebih buruk
kepada umat, terutama umat Islam yang berada di Negara-negara bukan islam yang
bilangan umat Islam itu terlalu sedikit.
Al-Qaradhawi
menyatakan;
“Kamu bermusuh dengan barat; amerika dan
Eropah. Namun, kenapa kamu melakukan permusuhan dengan timur, walhal bilangan
mereka ramai? Kenapa kamu memusuhi Jepun dan China, walhal kamu sangat
memerlukan kepada mereka dari sudut ekonomi dan politik”
Dalam
huraian al-Qaradhawi itu, beliau menyatakan seperti berikut;
“Fiqh
itu bukan sekadar menjaga maksud yang ada dalam Hasyiah (syarah terhadap
syarah) dan Matan, tetapi hendaklah diperhatikan pada Maalat atau Implikasi
terhadap sesuatu tindakan dan apa yang bakal terjadi selepas itu[111]”
Begitujuga merujuk kepada kritikan al-Qaradhawi
terhadap tindakan Mujahidin Chechnya yang melakukan serangan jihad. Pada
al-Qaradhawi, tindakan Mujahidin Checnya itu boleh dikira sebagai tindakan yang
bodoh, berlebih dalam pengkafiran dan kekerasan.
Al-Qaradhawi
juga ada menyatakan;
“Islam
telah melarang kita untuk merubah kejahatan jika itu mengarah ke sebuah
kejahatan yang lebih besar, dan tidak mensyariatkan kita untuk menghapuskan
kerosakan dengan kerosakan semisal, apalagi kerosakan lebih besar dari itu[112]”
Kedua-dua
fatwa Dr Yusuf al-Qaradhawi ini, mempamerkan kepada kita bahawa dalam syariah
itu, antara perkara yang paling penting diperhatikan adalah dari sudut Maalat
al-af’al atau implikasi tindakan.
5. FIQH TAWAQQU
Firman Allah;
يَا أَيُّهَا
الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ
وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ
Maksudnya; “Wahai orang-orang yang beriman! Bertaqwalah kepada
Allah (dengan mengerjakan suruhanNya dan meninggalkan laranganNya); dan
hendaklah tiap-tiap diri melihat dan memerhatikan apa yang ia telah sediakan
(dari amal-amalnya) untuk hari esok (hari akhirat). Dan (sekali lagi
diingatkan): Bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Amat Meliputi
PengetahuanNya akan segala yang kamu kerjakan” (Surah al-Hasyr, ayat 18)
Fiqh Tawaqqu’ adalah
kefahaman yang mendalam tentang perkara yang bakal berlaku; iaitu dalam
kerangka kemampuan menjangka perkara yang bakal berlaku dan membentuk suasana
di masa mendatang. Makanya, keperluannya adalah menilik, menjangkakan dan
berusaha ke arah untuk mencapaikan kemaslahatan mendatang semaksima mungkin dan
menghilangkan kemudharatan mendatang
semampu boleh; atau sekiranya diandaikan bakal tercapai kemudharatan, maka dilakukan beberapa
tindakan untuk menghilangkan atau mengurangkan kemudharatan tersebut.
‘Allamah Abdullah
bin Bayyah pernah berkata;
فقه التوقع يعني استناد الأحكام إلى المستقبل,
والفقيه عليه ان يعتمد على الأدوات التى بإمكانها أن تكتشف هذا المستقبل ,عليه أن
يعرف الواقع حتى يعرف المتوقع, لأن المتوقع هو فى حقيقته مال للواقع فى أحد
توجهاته و التوقعات ليست أوهاما و لا افتراضات بعيدة الوقوع ولكنها مستنده الى
احتمالات راجحة
Maksudnya; “Fiqh Tawaqqu’ bermaksud
menyandarkan hukum-hukum kepada masa mendatang. Seseorang faqih itu perlu
menyandarkan pada alat-alat yang memungkinkan dia menyingkap keadaan di masa
mendatang itu. Dia juga perlu mengetahui keadaan reality terkini, kerana
perkara yang dijangkakan itu, pada hakikatnya adalah implikasi terhadap reality
terkini pada salah satu dari tujuan-tujuannya. Tawaqqu’ bukan satu perkara yang
waham dan agak-agak yang jauh dari reality berlaku, sebaliknya ia disandarkan
kepada sangkaan yang kuat[113]”
Fiqh Tawaqqu’ ini seiras-iras dengan kaedah “Pre-morterm”
dalam ilmu pengurusan yang secara tidak langsung telah diamalkan dalam banyak
ilmu, terutama ilmu perubatan. Contohnya seperti doctor merawat pesakit dengan
meneliti pada pesakit yang punyai symptom penyakit barah, lalu diatasi symptom
tersebut agar penyakit barah itu tidak terkena langsung pada seseorang pesakit.
Ataupun seperti dalam perniagaan bahawa sesebuah syarikat makanan ayam goreng
yang mahu menjual produk ayamnya bahawa syarikat itu tidak terus menjual di
sesuatu tempat kecuali akan dilakukan kajian penelitian di tempat tersebut,
apakah jualan ayam goreng itu boleh menghasilkan untung atau tidak. Jika
didapati bahawa penduduk di tempat tersebut tidak makan ayam goreng, pihak
syarikat akan mengadakan kempen galakkan memakan ayam terlebih dahulu. Di waktu
untuk melakukan kempen pula, pihak syarikat akan memikirkan cara untuk
menjimatkan kewangan kempen, syarikat tersebut akan berbincang dengan syarikat
pengeluar Pen (sebagai contoh) untuk meletakkan logo syarikat ayam goreng itu
pada pen keluaran syarikat pen tersebut dengan memberikan beberapa kadar bayaran.
Dengan itu, pihak syarikat pengeluar Pen boleh bersetuju kerana ia dapat
mengurangkan kos pengeluaran di samping pihak syarikat ayam goreng tidak perlu
mengeluarkan kos yang tinggi dalam kempen seperti membuat banner yang banyak
kerana telah logo syarikatnya sudah terpamer pada pen yang dijual oleh pihak
syarikat pengeluar pen.
Penolakan
Ada sebilangan ilmuan menolak teori Fiqh Tawaqqu' ini dengan
alasan bahawa mengandai sesuatu yang bakal terjadi adalah satu perkara yang
tidak boleh diterima. Mereka berdalilkan dengan perkataan Umar bin al-Khattab
bahawa suatu hari Saidina Umar menyatakan bahawa orang yang bertanya perkara
yang bakal berlaku adalah orang yang meminta bala itu disegerakan berlaku. Atas
alasan itu, sebilangan pihak menolak fiqh tawaqqu’[114].
Dijawab pendapat ini dengan merujuk kepada satu kisah
perbualan antara seorang sahabat bernama Qatadah bersama Imam Abu Hanifah.
Iaitu, Abu Hanifah bertanyakan perkara yang cukup susah dan ia belum berlaku.
Soalan itu menyebabkan Qatadah memarahi Abu Hanifah, kerana bimbang mengundang
bala.
Namun begitu, Imam Abu Hanifah menyatakan bahawa
soalan tersebut adalah sebagai cara untuk kita bersedia untuk berhadapan dengan
bala yang bakal menimpa. Jika diketahui, maka kita sudah tahu untuk masuk atau
keluar dari bala tersebut[115].
Ia dikukuhkan lagi dengan beberapa keputusan
Nabi SAW, seperti dalam sejarah sulh al-Hudaibiyyah. Ini kerana, perjanjian
yang dilihat berat sebelah itu dengan berani diterima oleh Nabi SAW kerana
menjangkakan kemaslahatan yang lebih besar bakal dikecapi dari pihak umat
Islam. Ternyata, keberanian Nabi SAW menerima perjanjian tersebut mendatangkan
keuntungan yang cukup gemilang dari pihak Islam.
Ini ditambah lagi pengamalannya
telah dilakukan oleh Nabi Yusuf AS. Hal ini telah dirakamkan oleh Allah SWT
menerusi al-Quran;
Firman Allah;
وَقَالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرَى سَبْعَ
بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلَاتٍ خُضْرٍ
وَأُخَرَ يَابِسَاتٍ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِنْ
كُنْتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ
“Raja berkata (kepada orang-orang terkemuka dari kaumnya):
"Sesungguhnya aku bermimpi melihat tujuh ekor lembu betina yang
gemuk-gemuk dimakan oleh tujuh ekor lembu betina yang kurus-kurus dan tujuh
tangkai (gandum) yang hijau dan tujuh tangkai lainnya yang kering." Hai
orang-orang yang terkemuka: "Terangkanlah kepadaku tentang ta'bir mimpiku
itu jika kamu dapat mena'birkan mimpi." (Surah Yusuf, ayat 44)
Dan
firman Allah;
قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا
فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ
شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ
فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ
“Yusuf
berkata: "Supaya kamu tanam tujuh tahun sebagaimana biasa; maka apa yang
kamu tuai hendaklah kamu biarkan di tangkai kecuali sedikit untuk kamu makan *
Kemudian sesudah itu akan datang tujuh tahun yang amat sulit, yang menghabiskan
apa yang kamu simpan untuk menghadapinya (tahun sulit), kecuali sedikit dari
(bibit gandum) yang kamu simpan. * Kemudian setelah itu akan datang tahun yang
padanya manusia diberi hujan (dengan cukup) dan dimasa itu mereka memeras
anggur” (Surah yusuf, ayat 47, 48 dan 49)
6. DHAWABIT FIQH TAWAQQU
Antara dhawabit atau
ketetapan Fiqh tawaqqu’ adalah seperti berikut;
Satu :
Ia mesti berdasarkan kepada ghalabah al-zan, iaitu sangkaan
yang menguasai. Dengan maksud, sesuatu sangkaan itu mempunyai bukti penyokong.
Ini sepertimana firman Allah yang menyatakan
bagi orang yang berpoligami, jika mereka bimbang bahawa mereka tidak boleh
berlaku adil, maka hendaklah mereka berkahwin seorang sahaja.
Firman Allah;
فَانْكِحُوا مَا طَابَ
لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا
تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً
“maka berkahwinlah dengan sesiapa yang kamu berkenan dari
perempuan-perempuan (lain): dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu bimbang
tidak akan berlaku adil (di antara isteri-isteri kamu) maka (berkahwinlah
dengan) seorang sahaja” (Surah al-Nisa’, ayat 3)
Dari sudut reality, kita tidak tahu apakah kita boleh berlaku
adil atau tidak, jika kita tidak berpoligami terlebih dahulu. Namun Quran
menyatakan jika bimbang dari berlaku, maka hendaklah kahwin satu sahaja.
Menunjukkan, ia tertakluk kepada sangkaan yang mendominasi dalam diri orang
yang berpoligami tersebut.
Dua :
Ia perlu melihat kepada qarinah yang TELAH dan SEDANG
berlaku, disamping qarinah itu mempunyai kaitan dengan keadaan yang BAKAL
berlaku. Semua ini perlu kepada analisa.
Ia dilihat pada perjanjian Hudaibiyyah yang
dibuat oleh Nabi SAW. Semasa Nabi SAW menerima perjanjian, Nabi SAW sudah
melihat suasana ketika itu, dan kaitannya yang bakal mendapat keuntungan di
pihak umat Islam di masa akan datang.
Tiga :
Hendaklah diimbang perkara ini berdasarkan kepada maslahah
dan mafsadah. Iaitu, dengan disenaraikan andaian-andaian yang berbentuk
kemaslahatan yang bakal berlaku, disamping diisenaraikan andaian-andaian
tentang kerosakan-kerosakan yang bakal berlaku. Setelah dianalisa, jika
didapati boleh mencapai kemaslahatan mutlak, maka perlu berusaha ke arah
mencapaikan kemaslahatan tersebut. Jika didapati ada kerosakan, maka hendaklah
memilih tindakan yang boleh mengurangkan kerosakan, ataupun memilih
kemaslahatan yang besar, jika di sana berhimpun antara maslahah besar atau
kecil.
Ini dilihat kepada tindakan Nabi SAW yang
menerima untuk tidak menulis “bismillah al-Rahman al-Rahim” dan “Muhammad
Rasulullah” dalam perjanjian Hudaibiah pada tahun ke 6 hijrah, kerana
melihat kemaslahatan yang lebih besar, iaitu umat Islam bukan sekadar boleh
menunaikan ibadat Umrah qadha' pada tahun ke 7 hijrah, tetapi berjaya mengambil
alih kerajaan Makkah pada tahun 8 hijrah.
Empat :
Jika dalam analisa itu, didapati bakal mencapai mafsadah atau
kerosakan, maka disediakan 'ubat' bagi mengelak dari berlaku kerosakan
tersebut. Ia seperti dalam analisa perlaksanaan hudud, didapati bahawa
kerosakan yang bakal berlaku adalah penolakan ekoran dari tidak memahami.
Makanya disediakan 'ubat' bagi menyelesaikan perkara ini dengan mengadakan
kempen berbentuk keilmuan dan sebagainya. Atau misal lain, seperti seseorang
doktor itu merasakan bahawa seorang pesakit itu mempunyai tanda-tanda ketika
itu bahawa dia bakal ditimpa penyakit kusta, maka disediakan ubat-ubat
pencegahan dari tertimpa penyakit tersebut.
Ini dapat dilihat dengan tindakan Nabi SAW
menyuruh para sahabat membawa segala makanan dan duit ketika hendak menunaikan
umrah qadha' pada tahun ke 7 hijrah (perjanjian hudaibiah pada 6 hijrah) untuk
diberikan kebajikan kepada rakyat Makkah yang miskin dan berhutang ketika
mereka melakukan ibadat. Tindakan itu, menyebabkan Islam menjadi buah mulut
dikalangan rakyat makkah yang mendatangkan gelombang rakyat pada tahun
selanjutnya, iaitu dalam sejarah Fath al-Makkah. Atau, ia diumpamakan suruhan
menulis apabila berhutang seperti yang dinyatakan dalam al-Quran.
Firman Allah;
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا
تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ
“Hai orang-orang yang beriman,
apabila kamu bermu'amalah tidak secara tunai untuk waktu yang
ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya” (surah al-Baqarah, ayat
Lima:
Ia
dilaksanakan secara tadarruj (beransur-ansur) disamping perlu ada perancangan
tersusun dan rapi dalam melaksanakan sesuatu. Amalan yang hendak dilakukan
secara tadarruj itu hendaklah amalan yang boleh sampai kepada matlamat. Ekoran
itu, al-Qaradawi menyatakan perlaksanaan tadarruj itu hendaklah memenuhi
perkara berikut, iaitu;
[1] Perancangan yang mempunyai jangka
masa,
[2] Perancangan yang mempunyi
penyelidikan, dan
[3] Mempunyai plan dalam menentukan tahap-
tahap, sehingga perlaksaaan islam secara syumul terbukti berjaya[116].
KESIMPULAN
Fiqh
Tawaqqu’ merupakan kesan dari perkembangan fiqh yang punyai kaitan rapat dengan
ilmu falsafah dan ilmu kalam. Kesan dari perbincangan sebab – akibat dalam
debat ilmu kalam dan falsafah, ia melahirkan perbincangan Fiqh Maalat al-Af’al
yang mengambil kira tentang implikasi terhadap sesuatu perkara. Dari fiqh
maalat itu, ia membawa kepada perbincangan fiqh Tawaqqu’ yang kita bincang ini.
Fiqh tawaqqu’
ini, tidak semestinya dilihat dari sudut perbincangan keagamaan sahaja, malahan
ia boleh dikembangkan dalam kehidupan, seperti kaitannya dengan ilmu perubatan,
ilmu pengurusan, perniagaan, politik dan sebagainya. Dengan ini, kelihatan
bahawa betapa kehidupan dan wahyu itu tidak dapat dipisahkan.
Moga-moga
penulisan ringkas ini dapat memberikan satu gambaran umum tentang fiqh tawaqqu’
dan sebagai permulaan bagi menuju kefahaman yang lebih mendalam dalam menanggapi
fiqh dan kaitannya dengan masa depan umat yang lebih berjaya.
Wallahu
‘Alam
[1] Dibentang dalam Seminar
Fiqh Malaysia pada 23 dan 24 Ogos 2014 bertempat Dewan Jubli perak, bangunan S.
Abd Aziz, Shah Alam.
[2] Firman Allah;
قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ
اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ * أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ
اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ * قَالُوا
حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ * قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا
عَلَى إِبْرَاهِيمَ
“Nabi
Ibrahim berkata: "Jika demikian, patutkah kamu menyembah yang lain dari
Allah sesuatu yang tidak dapat mendatangkan faedah sedikitpun kepada kamu, dan
juga tidak dapat mendatangkan mudarat kepada kamu?” * "Jijik perasaanku terhadap kamu dan apa
yang kamu sembah selain Allah! Maka mengapa kamu tidak mahu menggunakan akal
fikiran kamu?" * (Setelah tidak dapat berhujah lagi, ketua-ketua) mereka
berkata: "Bakarlah dia dan belalah tuhan-tuhan kamu, jika betul kamu mahu
bertindak membelanya!" * “Kami berfirman: "Hai api, jadilah engkau
sejuk serta selamat sejahtera kepada Ibrahim! " (surah al-Anbiya’, ayat 66
– 69)
[3] Ahmad Nawawi, Relasi Sebab
– akibat menurut al-Ghazali dan David Hume (tesis master), hlmn 141.
[4] Ibid, hlmn 111
[5] Ibid, hlmn 112
[6] Ibid, hlmn 42
[7] Menurut Mutahhari, sebelum socrates, ada satu
golongan yang dikenali sebagai sofis, iaitu bermaksud golongan cendekiawan. Di
katakan bahawa golongan ini menjadikan kebenaran dan hakikat itu berdasarkan
kepada persepsi manusia. Ekoran itu, banyak kekeliruan lahir dari kalangan ini.
Kalangan sofis ini diarabisasikan sebagai sufastaie yang kemudian diartikan
sebagai golongan yang menggunakan metode mughalathah. Ekoran kebimbangan
dilihat sebagai kalangan sofis, socrates enggan dikenali sebagai kalangan sofis
walaupun maknanya adalah cendekiawan. Makanya ia dikenali sebagai philosophos
yang bermaksud pencinta ilmu. Tidak lama kemudian, kelihatan philosophos ini
kelihatan bertembung dengan sofis. (Filasat islam, hlmn 8)
[8] Menurut Tabtabaie,
penanggapan zihni itu terbahagi kepada 3 perkara, iaitu; 1- Haqaiq, 2-
Iktibariyat dan 3- wahmiyat. Maksud dengan haqaiq adalah kefahaman yang punyai
sokongan kepercayaan dari luar. Iktibariyat adalah kefahaman sesuatu yang tidak
punyai sokongan kepercayaan luar, tetapi akal itu sebagai sokongan kepercayaan
dalam menanggapinya. Wahmiyat pula adalah sesuatu yang menjadi objek kefahaman,
tetapi tidak punyai sokongan kepercayaan langsung. (al-Syed Husain
al-Tabtabaie, Usul al-Falsafah wa al-Manhaj al-Waqie, jld 1, hlmn 64-65)
[11] Dalam matan arab : ولو لم يبعث الله للناس رسولا لوجب عليهم معرفتهم بعقولهم
[12] Dr ‘Aid bin Abd Allah bin
Abd al-‘Aziz al-Shahrani, al-Tahsin wa al-Taqbih al-‘Aqliyan, jld 1, hlmn 371.
[13] Ibid.
[14] Ibid, jld 1, hlmn 372
[15] Ibid, jld 1, hlmn 375
[16] Kertas kerja : Cipta B.
Gama, Akal, indera dan kebenaran dalam epistomologi Filsafat Sadrian, hlmn 3
[17] Abu Mansur, Tahzib al-Lughah, jld
4, hlmn 243, Qanduz Muhammad al-Maji, Qawaed al-Maslahah wa al-Mafsadah 'Inda Shihab al-Din al-Qarafi min
Khilal Kitabih al-Furuq. hlmn 121 ,
Dar Ibn Hazm, Beirut – Lubnan, tarikh : 1427., Mohd Khiri
Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus
moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 1658, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise.
[18]
Al-Mun’im, Mahmud Abd al-Rahman Abd. 1999. Mukjam
al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah. jld
3, hlmn 300, Kaherah: Dar al-Fadhilah li al-Nasyr wa al-Tawzi’ wa
al-Taswir.
[19]Al-Mubayyidh, Muhammad Ahmad. 1425H/2005. Maslahah Hifz al-Nafs fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 23, Kaherah: Muassasah al-Mukhtar li
al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[20] Mohd
Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah,
Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 1700, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise. : Majd al-Din Abu Tahor Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi (wafat
187 Hijrah), 1426H/2005. Al-Qamus
al-Muhit. hlm 306, Lubnan: Muassasah
al-Risalah li al-Tabaah wa al-Nasyr wa al-tawzi’.
[21] Qanduz Muhammad al-Maji, Qawaed
al-Maslahah wa al-Mafsadah 'Inda Shihab al-Din al-Qarafi min Khilal Kitabih
al-Furuq. , hlmn 129, , Dar Ibn Hazm,
Beirut – Lubnan, tarikh : 1427 : Mohd Khiri Zainuddin, Mohd Nazri
Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus moden arab – melayu –
Inggeris, hlmn 1100, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise.
[22] Al-Izz Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin
Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi
Masalih Al-Anam, jld 1, hlmn 12, Kaherah:
Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.
[23] Al-Asnawi, Jamal al-Din Abd al-Rahim bin al-Hasan (meninggal 772
Hijrah), 1999/1420, Nihayah al-Sul Fi Syarh Minhaj al-usul, hlmn 25, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut,
lubnan.
[25] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad
al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), al-Muwafaqat, jld 1, hlmn 138, Dar
Ibn Affan – Saudiyyah, tarikh : 1992 – 1412
[26]
Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syariah
al-Islamiyyah. hlmn 63, Damsyiq: Dar
al-Fikr.
[27]
Harun Nasution. 2011. Akal dan Wahyu
Dalam Islam. hlmn 6, Jakarta:
Penerbit Universitas Indonesia
[28]Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali, Abu
al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld 11, hlmn 458, Beirut: Dar Sadir.
[29]
Ibid, jld 11, hlmn 458
[30] Al-Izz Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin
Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi
Masalih Al-Anam, jld 2, hlmn 5, Kaherah:
Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.
[31]Al-Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin
Muhammad bin Habib al-Basri al-Baghdadi (450 H). 1986. Adab al-Din wa al-Dunya. hlmn 18, Bairut, Dar Maktabah al-Hayah.
[32] Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin
Muhammad al-Tusi (505 H). 2004). Ihya’ Ulum al-Din. jld 4, hlmn 115, Kaherah,
Dar al-Afaq al-‘Arabiyyah.
[33]Ibn ‘Asyur, Muhammad al-Tahir bin Muhammad bin Muhammad al-Tahir
bin ‘Asyur al-Tunisi. 1984. Al-Tahrir wa
al-Tanwir (Tahrir al-Ma’na al-Sadid wa Tanwir al-Aql al-Jadid min Tafsir
al-Kitab al-Majid). , jld 28, hlmn 336,
Tunis: Al-Dar al-Tunisiyyah Li al-Nasyr.
[34]Al-Susuwah, Abd Al-Majid Muhammmad. 1425H/2004. Fiqh al-Muwazanat Fi al-Syariah
al-Islamiyyah, hlmn 34, Dubai: Dar
al-Qalam li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[36] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad
al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), al-Muwafaqat, jld 2, hlmn 48, Dar Ibn
Affan – Saudiyyah, tarikh : 1992 – 1412.
[37] Al-‘Alim, Yusuf Hamid, 1994/1415, al-Maqasid al-‘Ammah li al-Syariah
al-Islamiyyah, hlmn 142, al-Ma’had
al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, USA. : ; Al-Susuwah, Abd Al-Majid Muhammmad.
1425H/2004. Fiqh al-Muwazanat Fi
al-Syariah al-Islamiyyah, hlmn 35, Dubai:
Dar al-Qalam li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[38] Al-Qaradawi, Yusuf. 1422H/2001. Al-Marjaiyyah al-Ulya Fi al-Islam li al-Quran wa al-Sunnah, Dhawabit wa
mahazir fi al-Fahm wa al-Tafsir. hlmn 314, Kaherah: Maktabah Wahbah.
[39]
Ibid, hlmn 324
[41] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati
(wafat 790 Hijrah), 1992/1412, al-I’tisam, jld
2, hlmn 126, Dar Ibn Affan – Saudi : Muhy al-Din bin Hashim. 2012. Al-Fikr al-Sufi Bain al-Syatibi wa Ibn
Khaldun. hlmn 91, Bangi. Penerbitan UKM.
[42] Al-Zuhaili, Wahbah, 1985/1405, Nazariyyah al-Dharurat
al-Syariyyah, Muqaranah ma’a al-Qanun al-Wad’I, hlmn
16-17, Muassasah al-Risalah, Beirut.
: Al-Susuwah, Abd Al-Majid
Muhammmad. 1425H/2004. Fiqh al-Muwazanat
Fi al-Syariah al-Islamiyyah, hlmn 34, Dubai:
Dar al-Qalam li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[43]
al-Furu’, jld 6, hlmn 169
[44]
Muhammad bin Ahmad bin ‘Arafah al-Dasuqi al-Maliki (1230 H), Hasyiah al-Dasuqi
‘Ala al-Syarh al-kabir, Dar al-Fikr, tanpa tarikh, jld 1, hlmn 158
[45]
Taqi al-Din Abu al-Abbas Ahmad bin Abd al-Halim bin Taimiyyah al-Harani (728
H), Majmuk al-Fatawa, jld 25, hlmn 279, Majma’ al-Malik Fahd – Mamlakah
al-Arabiyyah al-Saudiyyah, tarikh 1995 – 1416
[46] Al-Izz, Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin
Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi
Masalih Al-Anam, jld 2, hlmn 206, Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat
al-Azhariyyah.
[47] Mohd
Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah,
Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn
1142,1143, Negeri
Sembilan, Thaqafi Enterprise
[48] Al-Husain, Ahmad bin Faris bin Zakaria Abu. 1399H/1979. Mukjam Maqayis al-lughah. jld 3, hlmn
462, Damsyiq: Dar al-Fikr.: Ibn Manzur, Muhammad
bin Mukarram bin ‘Ali, Abu al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari
al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan
al-Arab. jld 13, hlmn 272, Beirut:
Dar Sadir. : Ahmad bin Muhammad bin ‘Ali al-Fayumi, al-Hamawi, Abu
al-Abbas. Al-Misbah al-Munir Fi Gharib
al-Syarh al-Kabir. hlmn 528, Bairut: Al-Maktabah al-Ilmiyyah.
[49] Al-Husain, Ahmad bin Faris bin Zakaria Abu. 1399H/1979. Mukjam Maqayis al-lughah. jld 3, hlmn 463, Damsyiq: Dar al-Fikr; Al-Tabari, Muhammad bin Jarir bin Yazid bin
kathir bin Ghalib al-Amili, Abu Jaafar. 1420H/2000. Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Quran. jld
1, hlmn 206, Arab
Saudi. Muassasah
al-Risalah.
[50] Al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali al-Zain al-Syarif. Kitab al-Ta’rifat. hlmn 128, 1403H/1983.
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[51] Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram
bin ‘Ali, Abu al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I
al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld
13, hlmn 272, Beirut: Dar Sadir.
[52] Al-Zubaidi, Muhammad bin Muhammad bin Abd al-Razzaq, Abu al-Faidh,
al-Murtadha Al-Husaini. 1990, Taj
al-‘Arus min Jawahir al-Qamus. jld 35, hlmn 365,. Kuwait, al-Turath
al-‘Arabi
[53]
Ibid, jld 325, hlmn 365
[54] Al-Amidi, Abu al-Hasan Syed al-Din ‘Ali bin Muhammad bin bin Salim
al-Sa’labi (631 H). Tanpa Tarikh : al-Ihkam Fi Usul al-Ahkam. jld 1, hlmn 12, Bairut – Damsyik – Lubnan: Al-Maktab
al-Islami.
[55] Raghib Al-Asfahani, Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad.
1428H/2007. Al-Zari’ah ila Makarim
al-Syariah, hlmn 185, Kaherah: Dar
al-Salam.: Dr Qutb Mustafa Sano, Mukjam
Mustalahat Usul al-Fiqh, hlmn 273
[56] Al-Mun’im, Mahmud Abd al-Rahman Abd. 1999. Mukjam al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah. jld 2, hlmn 451, Kaherah: Dar al-Fadhilah li
al-Nasyr wa al-Tawzi’ wa al-Taswir.
[57] Al-Izz, Abu Muhammad Izz
al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami
al-Dimasyqi (meninggal 669 Hijrah). 1424H/2003. Syajrah al-Ma’arif wa al-Ahwal wa salih al-Aqwal wa al-A’mal. hlmn
92-93, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[58] Al-Zubaidi, Muhammad bin Muhammad bin Abd al-Razzaq, Abu al-Faidh,
al-Murtadha Al-Husaini Taj al-‘Arus min
Jawahir al-Qamus. jld
35, hlmn 366, 1990.
Kuwait, al-Turath al-‘Arabi
[59] Mohd
Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah,
Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn
218, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise.
[60]
Ibid, hlmn 1309
[61]
Ibid, hlmn 1336
[62] Al-Razi, Ahmad bin Faris bin Zakaria al-Qazwaini & Abu
al-Husain (wafat 395 Hijrah). 1399H/1979. Mu’jam
Maqayis al-Lughah. jld 5, hlmn 76, Beirut. Dar al-Fikr.: Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali, Abu
al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld 13, hlmn 336, Beirut: Dar Sadir.
[63] Al-Zarqa’, Mustafa Ahmad. 1418H/1998. Al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Am. jld 2, hlmn 914, Damsyiq: Dar al-Qalam.
[64]Ibn Quddamah, Abu Muhammad
Muwaffiq al-Din Abd Allah bin Ahmad bin Muhammad bin Quddamah. 1968. al-Mughni. jld 4, hlmn 168, Kaherah:
Maktabah Kaherah.
[65] Al-Bahuti, Mansur bin Yunus bin Salah al-Din Ibn Hasan bin Idris
al-Hanbali, (Meninggal 1051 Hijrah) .
2010. Kasyaf al-Qana’ ‘An Matn al-Iqna’. jld 3, hlmn 181, Beirut. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[66] Ibn Rushd al-Qurtubi, Abu Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad
bin Ahmad bin Rushd al-Qurtubi (Meninggal 595 hijrah), 1982/1402, Bidayah
al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, jld 2, hlmn 68, Beirut, Dar al-Ma’rifah : Muhammad Baltaji. 2004. Manahij al-Tasyri' al-Islami fi al-Qarn
al-Sani al-Hijri. hlmn
404, Kaherah: Dar al-Salam li al-Tabaah wa al-Nasyr
wa al-Tawzi' wa al-Tarjamah.
[67] al-Muwatta’,
Bab Talak orang sakit, hadis no : 1040
[68] Muslim, Bab Pengharaman zakat
terhadap Nabi dan terhadap ahli keluarga Baginda, Mereka adalah Bani Hashim,
Bani Muttalib dan selain mereka, hadis no : 1778
[69] al-Syaukani, Nail al-Awtar,
jld 6, hlmn 478
[70] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah
fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 131, Damsyiq: Dar al-Fikr.
[71] Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Tusi, (meninggal
505 hijrah). 1413H/1993. Al-Mustasfa fi
Ilm al-Usul. hlmn 174, Beirut. Dar
al-Kutub al-Ilmiyyah.
[72] Al-Amidi, Abu al-Hasan Syed al-Din ‘Ali bin Muhammad bin bin Salim
al-Sa’labi (631 H). Tanpa Tarikh : al-Ihkam Fi Usul al-Ahkam. jld 3, hlmn 274, Bairut – Damsyik – Lubnan: Al-Maktab
al-Islami.
[73] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad
al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul
al-Syariah, jld 1, hlmn 31, Dar Ibn Affan – Saudi.
[74] Basri Ibrahim, 1997, Khilafiah, Bid’ah dan Maslahah Umum, hlmn 67-68, Kuala Lumpur, Darul Nu’man; Harun Nasution. 2011. Akal dan Wahyu Dalam Islam. hlmn 37-38, Jakarta: Penerbit Universitas
Indonesia,
[75] Surah al-Nisa’, ayat 12;
وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ
يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ
[76]
Surah al-Maidah, ayat 38;
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا
جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
[77] Moh. Dahlan, M, Ag & Abdullah
Ahmed an-Na’im. 2009. Epistologi Hukum
Islam. hlmn 101-102, Yogykarta: Pustaka Pelajar
[78] Firman Allah :
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا
نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ
وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ
Maksudnya;
“Wahai orang-orang yang
beriman! Apabila diserukan azan (bang) untuk mengerjakan sembahyang pada hari
jumaat, maka segeralah kamu pergi (ke masjid) untuk mengingati Allah (dengan
mengerjakan sembahyang Jum’at) dan tinggalkan berjual beli (pada sa’at itu);
yang demikian adalah baik bagi kamu jika kamu mengetahui (hakikat sebenarnya)”
(Surah al-Jumuah (62), ayat 9)
وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ
Maksudnya;
“Dan perempuan-perempuan yang diceraikan itu hendaklah menunggu dengan
menahan diri mereka (dari berkahwin) selama tiga kali suci (dari haid)” (Surah al-Baqarah (2), ayat 228)
[80] Al-Razi, Abu Abd Allah Muhammad Fakhr al-Din bin Umar bin al-Hasan
bin al-Husain al-Taimi. 1420H. Al-
Mafatih al-Ghaib. jld 3, hlmn 320, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.
[81] Al-Qaradawi, Yusuf. 1426H/2005.
Al-Siyasah al-Syaiiyyah fi Dhau'
Nusus al-Syariah wa maqasidiha. hlmn 225, Kaherah:
Maktabah Wahbah.
[82] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad
al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul
al-Syariah, jld 2, hlmn 39, Dar Ibn Affan – Saudi.
[83] Nu'man Jughaim. 1422H/2002.Turuq
al-Kasyf 'an Maqasid al-Syari'. hlmn 263 –
264, Jordan: Dar al-Nafais li a-Nasyr wa al-Tawzi'.
[84] Duski Ibrahim. 2008. Metode
Penetapan Hukum Islam (membongkar konsep al-Istiqra’ al-Maknawi asy-Syatibi). hlmn 184, Jogjakarta: Al-Ruzz Media.
[85] Ibid, hlmn 209; Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa
bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412,
al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah, jld 2, hlmn 8 – 12, Dar Ibn Affan – Saudi.
[86] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad
al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul
al-Syariah, jld 2, hlmn 12, Dar Ibn
Affan – Saudi.
[87] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah
fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 143, Damsyiq:
Dar al-Fikr.
[88] Al-Zuhaili, Wahbah. 1422H/2001. Usul al-Fiqh al-Islami. jld 1, hlmn
603, Beirut: Dar al-Fikr al-Muasir & Damsyik: Dar al-Fikr.
[90] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah
fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 231, Damsyiq:
Dar al-Fikr.
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ
الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ
يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ
حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآَنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ
مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ
هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ
Maksudnya;
“Sesungguhnya Allah telah memberli dari orang-orangg yang beriman akan jiwa
mereka dan hata benda mereka dengan (balasan) bahawa mereka akan beroleh
syurga, (disebabkan) mereka berjihad pada Jalan Allah; maka (di antara) mereka
ada yang membunuh dan terbunuh. (Balasan syurga yang demikian ialah) sebagai
janji yang benar yang ditetapkan oleh Allah dalam (kitab-kitab) Taurat dan
Injil serta al-Quran; dan siapakah lagi yang lebih menyempurnakan janjinya
daripada Allah? Oleh itu, bergembiralah dengan jualan yang kamu jalankan
jualbelinya itu, dan (Ketahuilah bahawa) jualbeli (yang seperti itu) ialah
kemenangan yang besar” (Surah al-Taubah (9),
ayat 111)
[96] al-Tirmizi, Bab penetapan harga, hadis no : 1314,
Musnad Ahmad, bab Musnad Abi Said al-Khudri, Hadis no : 11809, Sunan Ibn Majah,
Bab Mereka yang tidak sukai penetapan harga, Hadis no : 2200, Sunan Abi Daud,
Bab penetapan harga, hadis no : 3451
عَنْ أَنَسٍ قَالَ
غَلَا السِّعْرُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ
اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ سَعِّرْ
لَنَا فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمُسَعِّرُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ الرَّزَّاقُ
وَإِنِّي لَأَرْجُو أَنْ أَلْقَى رَبِّي وَلَيْسَ أَحَدٌ مِنْكُمْ يَطْلُبُنِي
بِمَظْلِمَةٍ فِي دَمٍ وَلَا مَالٍ
Maksudnya; “Dari Anas berkata, telah
naik harga barangan pada era Rasulullah SAW, lalu mereka berkata; Wahai
Rasulullah, tetapkan harga barang untuk kami. Lalu Rasulullah SAW menjawab,
Sesungguhnya Allah SWT adalah tuhan yang menetapkan harga, pemegang, perluas
dan pemberi rezeki. Sesungguhnya aku berharap bahawa Aku berjumpa dengan
Tuhanku tanpa seorang pun dari kalangan kamu menuntut kepadaku dengan kezaliman
pada darah dan harta
[97] Muslim, bab pengharaman monopoli dalam pemakanan,
hadis no : 3012
عن مَعْمَرًا قَالَ
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ احْتَكَرَ فَهُوَ خَاطِئٌ
Maksudnya; “Dari
Ma’mar berkata; bersabda Rasulullah SAW, barangsiapa yang monopoli, maka dia
dari kalangan orang yang salah
[98]
Abu Walid al-Baji berkata;
وَمِنْ جِهَةِ الْمَعْنَى أَنَّ إجْبَارَ النَّاسِ عَلَى
بَيْعِ أَمْوَالِهِمْ بِغَيْرِ مَا تَطِيبُ بِهِ أَنْفُسُهُمْ ظُلْمٌ لَهُمْ
مُنَافٍ لِمِلْكِهَا لَهُمْ ، وَوَجْهُ قَوْلِ أَشْهَبَ مَا يَجِبُ مِنْ النَّظَرِ
فِي مَصَالِحِ الْعَامَّةِ ، وَالْمَنْعُ مِنْ إغْلَاءِ السِّعْرِ عَلَيْهِمْ
وَالْإِفْسَادِ عَلَيْهِمْ ، وَلَيْسَ يُجْبَرُ النَّاسُ عَلَى الْبَيْعِ ،
وَإِنَّمَا يُمْنَعُونَ مِنْ الْبَيْعِ بِغَيْرِ السِّعْرِ الَّذِي يَحُدُّهُ
الْإِمَامُ عَلَى حَسَبِ مَا يَرَى مِنْ الْمَصْلَحَةِ فِيهِ لِلْبَائِعِ
وَالْمُبْتَاعِ
Maksudnya; “Dari sudut makna, sesungguhnya memaksa
manusia jual harta mereka tanpa mereka
redha adalah kezaliman terhadap mereka dan menafikan pemilikan mereka
terhadap harta tersebut. Perkara yang perlu diperhatikan pada perkataan Asyhab
adalah pada sudut kemaslahatan umum. Tegahan itu adalah dari memahalkan harga
barang dan terjadinya kerosakan terhadap mereka, dan bukanlah memaksa mereka
atas jualan, tetapi mereka menegah dari jualan tanpa ditetapkan harga yang
ditetapkan imam adalah melihat kepada kemaslahatan bagi pihak penjual dan
pembeli” (Abu al-Walid Sulaiman bin Khalf bin Sa’ad bin
Ayyub bin Waris al-Qurtubi al-Baji al-Andalusi (meninggal 474). 1332 H,
al-Muntaqa Syarh al-Muwatta’, jld 3, hlmn 424, Matba’ah
al-Sa’adah, Mesir)
[99]
Berkata Ibn Taimiyyah;
وَمِنْ هُنَا يَتَبَيَّنُ أَنَّ السِّعْرَ مِنْهُ مَا
هُوَ ظُلْمٌ لَا يَجُوزُ وَمِنْهُ مَا هُوَ عَدْلٌ جَائِزٌ فَإِذَا تَضَمَّنَ
ظُلْمَ النَّاسِ وَإِكْرَاهَهُمْ بِغَيْرِ حَقٍّ عَلَى الْبَيْعِ بِثَمَنِ لَا
يَرْضَوْنَهُ ؛ أَوْ مَنَعَهُمْ مِمَّا أَبَاحَهُ اللَّهُ لَهُمْ : فَهُوَ حَرَامٌ
. وَإِذَا تَضَمَّنَ الْعَدْلَ بَيْنَ النَّاسِ مِثْلَ إكْرَاهِهِمْ عَلَى مَا
يَجِبُ عَلَيْهِمْ مِنْ الْمُعَاوَضَةِ بِثَمَنِ الْمِثْلِ ؛ وَمَنَعَهُمْ مِمَّا
يَحْرُمُ عَلَيْهِمْ مِنْ أَخْذِ زِيَادَةٍ عَلَى عِوَضِ الْمِثْلِ : فَهُوَ
جَائِزٌ ؛ بَلْ وَاجِبٌ
Maksudnya; “dari sini nyata bahawa
penetapan harga, ada kalanya ia adalah zalim yang tidak harus dilakukan. Ada
kalanya pula, ia adalah keadilan yang harus dilakukan. Apabila terkandung
kezaliman terhadap manusia dan pemaksaan atas jualan bukan cara yang betul,
iaitu dengan harga yang tidak mereka redha, atau melarang mereka dari perkara
yang Allah halalkan kepada mereka, maka itu adalah haram. Apabila terkandung
keadilan di kalangan manusia, seperti paksa mereka atas perkara yang wajib kepada mereka; dari imbalan dengan harga yang
berpatutan dan menegah mereka dari perkara yang diharamkan kepada mereka;
dengan mengambil penambahan atas imbalan yang berpatutan, maka ia adalah harus,
malahan wajib pula” (Taqi al-Din Abu al-Abbas
Ahmad bin Abd al-Halim bin Taimiyyah al-Harani (728 H), Majmuk al-Fatawa, jld 6, hlmn 326, Majma’ al-Malik Fahd – Mamlakah al-Arabiyyah al-Saudiyyah, tarikh
1995 – 1416)
[100]
Ibn al-Qayyim berkata;
فَالتَّسْعِيرُ هَاهُنَا إلْزَامٌ بِالْعَدْلِ الَّذِي
أَلْزَمَهُمْ اللَّهُ بِهِ
Maksudnya; “Penetapan harga di sini adalah
mewajibkan perlaksaan keadilan yang Allah SWT mewajibkan melakukannya” (Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muhammad bin Abi Bakr bin Ayub bin Sa’ad
Shams al-Din (meninggal 751), tanpa tarikh, Turuq al-Hukmiyyah, hlmn 331,
Beirut, Maktabah Dar al-Bayan)
[101]
Berkata Ibn al-Qayyim;
أَنَّ مَصْلَحَةَ النَّاسِ إذَا لَمْ تَتِمَّ إلَّا
بِالتَّسْعِيرِ .
سَعَّرَ عَلَيْهِمْ تَسْعِيرَ عَدْلٍ ، لَا وَكْسَ وَلَا
شَطَطَ ، وَإِذَا انْدَفَعَتْ حَاجَتُهُمْ وَقَامَتْ مَصْلَحَتُهُمْ بِدُونِهِ :
لَمْ يَفْعَلْ
Maksudnya; “Apabila maslahah manusia tidak tercapai
kecuali dengan penetapan harga, maka hendaklah penetapan harga secara adil itu
dilakukan, tanpa merosotkan nilai dan tidak melampaui batas. Apabila keperluan
mereka tercapai dan telah terlaksana kemaslahatan tanpa penetapan harga, maka
tidak perlu lakukan penetapan harga” (ibid, hlmn 358)
مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ
وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ
Maksudnya; “Sesiapa yang kufur kepada Allah sesudah ia
beriman (maka baginya kemurkaan dan azab dari Allah), kecuali mereka yang
dipaksa (melakukan kekufuran) sedang hatinya tenang tenteram dengan iman”
(Surah al-Nahl (16), ayat 106)
[103] Al-Kailani,
Abd al-Rahman Ibrahim, 2000, Qawaed al-Maqasid ‘Ind al-Imam al-Syatibi, ‘Ardan
wa Dirasatan wa Tahlilan, hlmn 455, Damshiq, Dar
al-Fikr, Ma’had al-‘Alami al-Fikr al-Islami: Al-Zuhaili, Wahbah,
1985/1405, Nazariyyah al-Dharurat al-Syariyyah, Muqaranah ma’a al-Qanun
al-Wad’I, hlmn 235, Muassasah al-Risalah, Beirut.
[104] Abd al-Qadir bin Hirz Allah, 2005/1426, al-Ta'lil al-Maqasidi Li Ahkam al-Fasad wa al-Butlan
Fi al-Tasarrufat al-Masyru’ah wa asaruhu al-Fiqhi, hlmn 98 – 99, Beirut,
Maktabah al-Rushd Nashirun.
[105] Al-Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Habib
al-Basri al-Baghdadi. 1419H/1999. Al-Hawi
al-Kabir fi Fiqh Mazhab al-Imam al-Syafie wa Huwa Syarh Mukhtasar al-Muzani,
jld 6, hlmn 282, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[106] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad
al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul
al-Syariah, jld 5, hlmn 177, Dar Ibn
Affan – Saudi.
[107] Jika disebut;
طبخت العصير
حتى ال إلى الثلث أو الربع
Maksudnya;
“Aku telah memasak jus hingga ia kembali kepada satu pertiga atau satu
perempat” (Bashir bin Mawlud Jahish. 1424H/2003, Fi al-Ijtihad al-Tanzili,
hlmn 108. Kitab al-Ummah. Qatar. Wizarah al-Awqaf wa al-Syu-un al-Islamiyyah)
[108]
Sahih Al-Bukhari, bab tidak boleh seseorang memaki kedua ibu bapanya, hadis no
: 5973
[110]
Sahih Al-Bukhari, Bab kasih sayang dalam seluruh perkara, hadis no : 5566
[111]
http://www.islamonline.net/arabic/news/2001-03/13/article33.shtml
[112]
Harakah Oktober 2010 (ruangan Fikrah) - m.s: F15.]
[113]
Najm al-Din al-Zinki, Fiqh al-tawaqqu’ : Mafhumuhu wa ‘alaqatuhu bi al-Nazr Fi
Ma-al Wa Fiqh al-Waqi’, hlmn 23 (kertas kerja)
قال عُمَرُ
بْنُ الْخَطَّابِ وَهُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ : أُحَرِّجُ بِاَللَّهِ عَلَى كُلِّ
امْرِئٍ سَأَلَ عَنْ شَيْءٍ لَمْ يَكُنْ ، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ بَيَّنَ مَا هُوَ
كَائِنٌ
عن النضر بن
محمد قال: دخل قتادة الكوفة ونزل في دار أبي بردة فخرج يوما وقد اجتمع إليه خلق
كثير فقال: قتادة والله الذي لا إله إلا هو ما يسألني اليوم أحد عن الحلال والحرام
إلا أجبته فقام إليه أبو حنيفة فقال: يا أبا الخطاب ما تقول في رجل غاب عن أهله
أعواماً فظنت امرأته أن زوجها مات فتزوجت ثم رجع زوجها الأول ما تقول في صداقها
وقال لأصحابه الذين اجتمعوا إليه لئن حدث بحديث ليكذبن ولئن قال: برأي نفسه ليخطئن
فقال: قتادة ويحك أوقعت هذه المسألة قال: لا قال: فلم تسألني عما لم يقع قال: أبو
حنيفة إنا نستعد للبلاء قبل نزوله فإذا ما وقع عرفنا الدخول فيه والخروج منه
[116] Al-Qaradawi, Yusuf. 1426H/2005.
Al-Siyasah al-Syaiiyyah fi Dhau'
Nusus al-Syariah wa maqasidiha. hlmn 328, Kaherah: Maktabah Wahbah.
