Oleh :
Wan Ji bin Wan Hussin
1. IDRAK
Pepatah ada menyebut;
العجز عن الإدراك إدراك
Maksudnya; “Lemah dalam menanggapi,
maka itu satu penanggapan”
Dari sudut bahasa, Idraki bermaksud “pemahaman,
kesedaran dan pengetahuan”. Dalam lafaz yang lain, idrak Hissi diterjemah
sebagai “persepsi dan tanggapan[1]”
Dalam perbincangan Syaikh
al-Isyraq, iaitu Shihab al-Din Suhrawardi, dalam usaha mencapai hakikat ia
perlu kepada musyahadah (penyaksian terhadap hakikat). Musyahadah ini, tidak
akan tercapai kecuali perlu kepada tiga alat besar, iaitu akal, indera dan Zuoq
atau Ilham.
Beliau pernah mengungkap;
من يشاهده استغني عن التعريف
Maksudnya;
“Barangsiapa yang sudah musyahadah (sudah nampak), maka ia tidak perlu lagi
kepada ta’rif[2]”
Penyaksian tersebut, hendaklah
sepertimana wujudnya, bukan berdasarkan kepada persepsi atau tanggapan, sama
ada tanggapan secara akal (aqli) atau secara inderawi (hissi). Beliau
menyatakan;
المشاهدة كما هو
Maksudnya; “penyaksian
sepertimana keadaanNya[3]”
Malahan, dikukuhkan lagi
perkataan beliau bahawa mereka yang tidak capai kepada musyahadah, mereka tidak
akan dapat memahami hakikat itu.
Kata beliau;
لا يمكن تعريفه لمن لم يشاهد كما هو
Maksudnya; “Tidak
mungkin mengetahuinya bagi mereka yang tidak menyaksikannya sepertimana ia[4]”
Untuk mengetahui hakikat sesuatu,
ia perlu kepada dua pengetahuan; iaitu pengetahui secara husuli (bawaan) dan
pengetahuan secara hudhuri (perolehan). Pengetahuan Hudhuri adalah pengetahuan
yang sudah tercapai tahap musyahadah, iaitu pengetahuan yang tidak boleh
diungkapkan lagi. Ia sama seperti seseorang yang dapat kecap rasa manis pada
gula. Status manis gula itu difahami oleh orang yang mengecap gula, dan amat
sukar untuk dia kemukakan rasa manis itu kepada orang lain. Adapun pengetahuan
secara husuli pula adalah pengetahuan yang masih dalam kerangka teori dalam
usaha untuk mengetahui rasa manisnya gula tersebut.
Dalam contoh yang lain, seseorang
yang mahu mengetahui tentang cinta dengan membaca buku tentang kaedah bercinta
atau novel cinta, sudah pasti tidak sama kefahaman cinta bagi orang yang sedang
dilamun cinta. Orang yang sedang dilamun cinta itu mendapat ilmu cinta secara hudhuri
(perolehan), sedangkan orang yang sekadar membaca kaedah bercinta atau membaca
novel cinta, tanpa dirasai sendiri itu mendapat ilmu cinta secara husuli
(bawaan)
Kemudian, Suhrawardi menyatakan
bahawa pencapaian secara musyahadah terhadap hakikat, perlu kepada proses
idrak. Ia sudah pasti, tidak melalui pengetahuan Hudhuri, sebaliknya
menggunakan pengetahuan husuli. Idrak itu pula, perlu dilihat pada dua sudut,
iaitu idrak aqli dan idraq hissi[5].
Idrak al-Aqli diterjemahkan sebagai
persepsi secara akal. Iaitu, satu tanggapan yang dicapai menerusi
mekanisma-mekanisma rasional, seperti sebab - akibat. Ia sekadar penanggapan,
bukan hakikat pengetahuan. Penanggapan itu, diambil kira, jika penanggapan itu
sudah capai kepada tahap zann atau sangkaan yang mendominasi. Namun, jika
penanggapan itu sekadar waham atau sekadar dugaan sahaja, maka ia tidak boleh
diambil kira.
Penanggapan akal yang boleh dinilai
sebagai zann, apabila wujud qarinah-qarinah atau bukti-bukti secara tidak
langsung. Tanpa bukti-bukti tidak langsung ini, tanggapan akal ini dikira
sebagai waham atau sekadar dugaaan sahaja. makanya, ia tidak boleh diambil
kira.
Antara contoh idraki aqli (persepsi
akal) adalah seperti larangan dari nas dari mencela sembah-sembahan selain dari
Allah, yang akibatnya menjadikan pihak non muslim akan mencela Allah tanpa ilmu
dan prejudis.
Firman Allah;
وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ
Maksudnya;
“Dan janganlah
kamu cerca benda-benda yang mereka sembah yang lain dari Allah, kerana mereka
kelak, akan mencerca Allah secara melampaui batas dengan ketiadaan pengetahuan”
(Surah al-An’am, ayat 108)
Apabila muslim mencela
sembah-sembahan selain Allah, akibat celaan balas non muslim terhadap Allah
bukan sesuatu yang mesti berlaku, kerana tidak ditolak kemungkinan bahawa non
muslim tidak mencela pun. Namun, penilaian zann yang disertai dengan qarinah,
menjadikan akibat itu boleh berlaku. Makanya tidak hairan, ia dilarang oleh
nas.
Mengatakan kemungkinan akibat dari
non muslim mencela Allah itu adalah idrak aqli atau cerapan akal atau persepsi
akal sahaja. Namun, persepsi akal yang melihat akibat itu boleh berlaku
berdasarkan kepada qarinah. Qarinah dalam hal ini adalah adat atau kebiasaan
yang berlaku dalam sesuatu masyarakat yang agak sensitif dalam isu-isu
sebegini.
Apabila melibatkan sebab - akibat,
sudah pasti ia melibatkan perbincangan aqli. Sesuatu keputusan akibat apabila
berlaku sebab, ia bukan satu perkara yang mesti, sebaliknya masih dalam
kerangka kemungkinan dan kebarangkalian. Namun, akal dapat memastikan sesuatu
itu mesti berlaku berdasarkan qarinah. Dengan qarinah, dari idrak aqli menjadi kesimpulannya itu
adalah kepastian; tanpa qarinah, kepastian tidak akan terhasil, sebaliknya
kekal sebagai idrak.
Idrak al-hissi pula, ia diterjemahkan
sebagai persepsi secara inderawi. Iaitu, satu tanggapan yang dicapai menerusi
mekanisma-mekanisma indera, seperti cerapan dari pendengaran, penglihatan, sentuhan
dan sebagainya. Ia sekadar penanggapan, bukan hakikat pengetahuan. Dari sudut
diambil kira, Idrak Hissi sama dengan idrak Aqli, iaitu penanggapan itu diambil
kira, jika penanggapan itu sudah capai kepada tahap zann atau sangkaan yang
mendominasi. Namun, jika penanggapan itu sekadar waham atau sekadar dugaan
sahaja, maka ia tidak boleh diambil kira.
Dalam contoh biasa bagi idrak hissi
adalah seperti mata kita melihat kapal terbang sedang terbang di udara. Kita
menilai, kapal terbang itu terlalu kecil berdasarkan ukuran yang kita lakukan
dengan penglihatan mata sahaja.
Namun,
factor qarinah atau bukti-bukti tidak langsung, menjadikan kita akui bahawa
kapal terbang itu hakikatnya adalah besar. Qarinah di sini adalah akal kita
bergerak memproses ukuran sebenar kapal terbang itu, iaitu dengan mengetahui
bahawa dalam kapal terbang itu sudah pasti
ada pemandunya; pemandu itu sudah
pasti manusia, makanya idrak hissi atau cerapan indera kita yang mengatakan
bahawa kapal terbang itu kecil adalah tertolak.
Dalam hal ini, Qarinahnya adalah akal
kita telah memberikan jawapan bahawa kapal terbang itu adalah besar, walaupun
mata kita melihat ia kecil.
2. IMAGINASI
Dalam komentar Ibn Sina, beliau ada
menyatakan bahawa al-Nafs al-Hayawaniyyah (jiwa hayawan, yang diperkenalkan
oleh aristotle) memiliki dua daya, iaitu pertama, al-Muhrikah (المحركة
: daya menggerak), dan kedua, al-Mudrikah (المدركة
: daya mencerap).
Memandangkan perbincangan saya adalah
tentang imaginasi, makanya dalam tulisan ini, saya memfokuskan perbincangan
pada daya al-Mudrikah; ia didibahagikan kepada dua; pertama, daya mencerap dari
luar melalui pancaindera lahir, seperti penglihatan, pendengaran, penciuman,
perasaan di lidah dan perasaan tubuh. Kedua, daya mencerap dari dalam melalui
pancaindera batin.
Daya mencerap dari dalam melalui
pancaindera batin ini pula dibahagikan kepada berikut[6];
Pertama; al-Hissi al-Musytarak(الحس المشترك) , iaitu berfungsi menerima
kesan-kesan yang diperoleh dari pancaindera luar dan meneruskannya ke indera
batin. Kedua; al-Khayyal (الخيال),
iaitu berfungsi sebagai penyimpan yang membolehkan manusia mengingati sesuatu
yang telah dilihatnya sebelum ini tatkala mereka melihatnya untuk kali kedua
dan seterusnya.
Ketiga; al-Mutakhayyilah (المتخيلة),
iaitu berfungsi untuk menyusun gambarna inderawi (al-Suwar al-Mahsusah) yang
terpisah dan memisahkan mereka dalam bentuk yang berbeza dengan gambaran
luaran, seperti keupayaan menyusun bentuk binatang yang mempunyai badan separuh
keldai dan separuh unta. Keempat; al-Wahmiyyah (الوهمية),
iaitu berfungsi memberikan hukuman berdasarkan pengalaman inderawi (mahsusah)
yang berkaitan dengan perkara di luar pengalaman inderawi, seperti seekor
kambing mengetahui kejahatan serigala ekoran pengamalan yang telah ditempuhi
oleh kambing tersebut. Dan Kelima; al-Hafizah (الحافظة),
iaitu berfungsi sebagai daya menyimpan apa yang dihukum atau ditanggap oleh
daya wahmiyyah.
Dari perbahasan ini, kelihatan
perkara yang berkaitan dengan imaginasi, ia punyai tahap demi tahapnya; sudah
pasti punyai kaitan dengan interaksi akal dan indera manusia.
secara dasarnya; dari kebolehan
tahrik (تحريك), iaitu merangsang dan
menggerakkan; kebolehan al-muhakah wa al-Tamsil (المحاكاه و التمثيل),
iaitu menyerupakan dengan sesuatu yang lain. Dari sudut tahrik, ia memerlukan
beberapa proses, iaitu proses tarkib (تركيب), iaitu proses
menghubung-kaitkan dan menghimpunkan pelbagai rupa bentuk juzu’ie; dan satu
lagi adalah tafsil (تفصيل), iaitu proses merungkai dan
mencerai-beraikan pelbagai bentuk juz’ie[7].
Contohnya, imaginasi manusia itu
boleh menghimpukan antara badan kambing dengan kepala lembu, lalu ia boleh
dipisah-pisahkan dari badan kambing dari kepala lembu tersebut; atau kepala
lembu itu digabungkan pula pada badan manusia dan begitulah seterusnya.
3. KETIDAK-WUJUDAN (المعدوم)
Mulla Sadra menyatakan bahawa akal
manusia dapat menggambarkan atau membayangkan apa sahaja, sehinggakan kepada
hal-hal yang mustahil ada, seperti sesuatu yang tidak ada sama sekali (المعدوم المطلق),
dan sesuatu yang tidak diketahui sama sekali (المجهول المطلق)[8].
Dalam erti kata yang lain, akal manusia kadangkala dapat memberikan imaginasi
dalam perkara yang sememangnya tidak ada sama sekali; dan ada manusia tertentu dapat memberikan
imaginasi sesuatu perkara yang ada, tetapi manusia tidak mengetahuinya sama
sekali (seperti khayalan-khayalan karut (sama ada berbentuk khayaliyyah atau
mutakhayyilah; sama ada secara tarkib atau tafsil).
Dengan itu, kewujudan Tuhan itu sudah
pasti ditandingi dengan konsep al-Ma’dum mutlak dan majhul mutlak; iaitu Tuhan
itu wujud, dan sudah pasti perkara yang mahu menandingiNya atau yang menyerupaiNya
itu tidak ada (ma’dum), walaupun ia dapat diimaginasikan oleh akal manusia.
Begitujuga, Tuhan itu punyai sifat-sifat yang manusia tidak ketahuinya (majhul),
seperti manusia mungkin dapat mengetahui tentang warna hitam, putih dan warna
tiada lagi sekarang yang sebagainya, sedangkan hal itu tidak ada pada
kewujudan Allah. Kerangka manusia dapat mengimaginasi ini di bahawa ketagori
mumkin al-wujud, yang sudah pasti tidak sama dibawah ketagori wajib al-Wujud.
Dalam komentar Mulla Sadra lagi, ketidak-wujudan
(al-Ma’dum) itu, samaada dari sudut basit dan dari sudut murakkab. Maksud
dengan basit (sederhana), seperti ketidak-wujudan lawan bagi Allah dan
ketidak-wujudan tandinganNya, ketidak-wujudan dalam menyerupaiNya dan
sebagainya. Semua itu dapat difahami oleh akal lagi disebabkan penafian
(ketidak-wujudan) keserupaan itu dengan sesuatu yang ada. Contoh lain, tiada
sebarang nisbah bagi Allah, sama ada nisbah hitam kepada putih dan tiada baginya
nisbah ketahapan beserta yang lain dibawah na’u dan jins. Dengan maksud, jika
tidak diketahui (di mana beza) antara tandinganNya, antara perumpamaanNya, dan
antara kesejenisnya, pasti mustahil untuk dihukumkan bahawa tiada bagi Allah
lawan, bandingan dan penjenisan ataupun yang seirama dengannya.
Dari sudut murakkab pula, seperti
pengetahuan bahawa tidak berhimpun (tidak boleh bersatu) antara dua perkara
yang berlawanan. Pengetahuan itu diperolehi dengan tahu juzu’-juzu’nya yang
wujud. Contohnya, akal dapat fahami hitam dan putih, kemudian akal menerima kesatuan
itu bahawa ia boleh berlaku. Kemudian, kesatuan itu adalah perkara yang
sememangnya wujud yang masih diterima akal bahawa ia tidak terhasil antara
hitam dan putih[9]”
Dalam erti kata yang lain, kewujudan
Allah dalam kerangka wajib al-Wujud, sudah pasti tidak boleh disamakan dengan
kewujudan dalam kerangka Mumkin al-Wujud. Ini kerana, kewujudan dalam kerangka
mumkin al-Wujud itu boleh terjadi lagi dalam maksud ma’dum, seperti kewujudan
sesuatu warna yang tidak ada sekarang (ma’dum) tetapi ia mungkin boleh
diimaginasikan oleh manusia di masa akan datang; seperti di zaman dahulu tidak
dapat diimaginasikan internet (ma’dum), tetapi dapat diimaginasikan oleh
manusia selepas itu, seperti terjadinya sesuatu sebab tidak memungkinkan
berlaku sesuatu akibat (ma’dum) dan sebagainya.
4. MELIHAT ALLAH
Melihat Allah di akhirat, menjadi
perdebatan kalangan ahli kalam. Aliran sunni, kebanyakkan mereka memandang
bahawa melihat Allah dengan mata di akhirat adalah sesuatu yang diterima akal,
sedangkan perkara ini dikhilafi Ibn Rushd, muktazilah dan Syiah.
Abu Bakar al-Baqalani, antara tokoh
Asyairah terawal pernah menyatakan bahawa melihat Allah di dunia ini terhalang
kerana faktor ruang dan bentuk. Jadi, jika Allah hilangkan faktor ruang dan
bentuk tersebut, sudah pasti melihat Allah itu boleh berlaku, sepertimana yang
bakal terjadi di akhirat kelak[10].
Qadhi Iyyad menukilkan dari Imam
Malik yang ada menyatakan perbezaan antara dunia dan akhirat. Iaitu, dunia ini
faniah (bakal hancur), sedangkan akhirat (Baqiyah) kekal. Allah kekal. Makanya,
yang kekal tidak dapat dilihat kecuali di alam yang kekal[11].
Imam Fakr al-Din al-Razi pula dalam
menyatakan keharusan berlaku melihat Allah di akhirat kelak; beliau menyatakan
bahawa zat Allah tidak sama dengan semua zat-zat yang lain. Makanya, tidak
semestinya sesuatu hukum itu boleh disamakan dengan sesuatu hukum yang lain[12].
Bagi syiah, pendapat yang mengatakan
bahawa boleh melihat Allah adalah sesuatu yang mustahil. Ini kerana, implikasi
melihat itu punyai dua perkara besar, iaitu pandangan mata punyai keterbatasan
yang tidak mempunyai melihat sesuatu perkara secara sempurna dan menyeluruh.
Dengan maksud, pandangan mata akan melibatkan juzu’-juzu’ dan bahagian-bahagiannya.
Demikian menjadikan manusia dapat menanggapi (idrak) Allah secara berbahagian-bahagian.
Keadaan ini sudah pasti menjadikan zat Allah itu berjuzuk, dan tarkib (tersusun
dari juzuk-juzuk). Keadaan ini amat mustahil bagi Allah[13].
Perkara ini dikukuhkan oleh aliran
syiah dengan satu hadis (dalam riwayat syiah), bahawa Abi Abdullah datang
kepada Saidina Ali dan bertanya;
يا أمير
المؤمنين, هل رأيت ربك حين عبدته؟ فقال (عليه السلام): ويلك ما كنت أعبد ربّا لم
أره. قال وكيف رأيته؟ قال (عليه السلام) ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار
ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان
Maksudnya: “Wahai Amir
al-Mu’minin, apakah kamu melihat tuhan kamu semasa kamu beribadat kepadaNya?”
Jawab Saidina Ali, “Celaka engkau, Aku tidak akan sembah tuhan dalam keadaan
aku tidak nampak Dia”.Aku bertanya lagi, “bagaimana kamu melihatNya?” Jawab
Saidina Ali; “celaka engkau, mata tidak dapat menanggapinya pada musyahadah
penglihatan, tetapi melihatNya hati dengan hakikat keimanan[14]”
Jika dilihat dari sudut konsep ma’dum
Mulla Sadra pula, jelas bahawa melihat Allah dengan mata itu tidak akan
berlaku, kerana melihat tuhan dalam bentuk imaginasi yang ma’dum mutlak
dan majhul mutlak pun sudah tidak berlaku, sudah pasti melihat dengan
mata kepala adalah sesuatu yang mustahil.
5. PENUTUP
Berimaginasi adalah sesuatu yang
berlaku semula jadi dalam diri manusia. Tanpa diajar, manusia tetap mampu
berimaginasi. Namun, manusia berimaginasi secara reaktif, bukan secara
proaktif. Dengan maksud, dengan interaksi manusia dengan alam, menjadikan
manusia boleh berimaginasi.
Berimaginasi yang dimaksudkan, tidak
semata-mata terpamer gambaran-gambaran dalam pemikiran manusia. Tetapi,
imaginasi yang mahu dibahaskan di sini lebih luas dari itu, iaitu tertakluk
kepada proses menggambarkan, suara, rasa, bau dan spiritual.
Maksud dengan imaginasi dalam proses
menggambarkan adalah seperti kita boleh menggambarkan dalam pemikiran kita
tentang seseorang manusia, lalu dicantumkan kepala binatang kepada badan
manusia tersebut. Kecerdasan dalam imaginasi ini terjadi kepada pelukis, pereka
dan sebagainya.
Imaginasi suara ini sering terjadi
pada mereka yang terlibat dalam dunia hiburan dan nyanyian. Mereka mampu
mengimaginasikan sesuatu melodi suara dan lagu, lalu dicantumkan sehingga
melahirkan bunyian-bunyian yang menarik untuk didengari. Malahan, dengan
ketajaman imaginasi ini, menjadikan bunyian yang diciptakan itu mampu memberi
kesan kepada jiwa manusia; melahirkan sedih, gembira dan sebagainya.
Begitujuga Imaginasi rasa, yang
sering terjadi pada tukang masak. Ketajaman imaginasi seseorang tukang masak,
menjadikan dia mempunyai kemampuan untuk mencipta sebarang bentuk makanan yang
sedap. Imaginasi rasa ini, tidak terbatas pada rasa di lidah, tetapi melibatkan
rasa pada kulit dan melibatkan wujdani, iaitu seperti lapar, marah, dahaga dan
sebagainya. Perkara yang sama berlaku pada imaginasi bau.
Imaginasi spiritual pula,
beroreantasikan kepada gabungan dua perkara penting, iaitu pemikiran dan rasa.
Contohnya, memikirkan tentang kebesaran Allah, melahirkan rasa merendah diri;
memikirkan kasih Allah, melahirkan rasa ketaatan dan sebagainya. Imaginasi ini
perlu, untuk memastikan jiwa manusia sentiasa terkawal dari sebarang tindakan,
agar tindakan itu seragam dengan kebaikan, tidak membawa kepada kejahatan.
Walaupun kesemua bentuk imaginasi
yang dipamerkan ini adalah sesuatu yang penting, tetapi perkara yang paling
penting bahawa segala imaginasi-imaginasi yang dipamerkan ini tidak boleh
melepasi kepada kewujudan Allah. Sejauh mana manusia mampu berimaginasi, tetapi
pasti tidak dapat menanggapi zat Allah yang maha hebat.
Wallahu ‘Alam.
[1]
Al-Miftah, hlmn 104 -105
[2]
Dinukilkan oleh Husain Ziai dari buku Opera Methaphisica et Mystica, lihat
suhrawardi dan filsafat iluminasi, hlmn 203
[3]
Ibid.
[4]
Ibid, 203
[5]
Hossein Zain, Suhrawardi dan filsafat iluminasi, hlmn 210.
[6]
Mohd Zaidi Ismail (penyunting), kreativiti dan Imaginasi dalam psikologi Islam,
hlmn 56 – 57; Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam, hlmn 9 – 10
[7]
Ibid, hlmn 22.
[8]
Dalam Asfar al-Arbaah;
و أنا أقول إن للعقل أن يتصور لكل شيء حتى المستحيلات كالمعدوم
المطلق و المجهول المطلق و اجتماع النقيضين و شريك الباري و غير ذلك مفهوما و
عنوانا- فيحكم عليه أحكاما مناسبة لها و يعقد قضايا إيجابية على سبيل الهليات
الغير البتية- فموضوعات تلك القضايا من حيث إنها مفهومات في العقل و لها حظ من
الثبوت و يصدق عليها شيء و ممكن عام بل عرض و كيفية نفسانية و علم و ما يجري
مجراها- تصير منشأ لصحة الحكم عليها و من حيث إنها عنوان لأمور باطلة تصير منشأ
لامتناع الحكم عليها و عند اعتبار الحيثيتين يحكم عليها بعدم الإخبار عنها أو بعدم
الحكم عليها أو بعدم ثبوتها أو أشباه ذلك و بهذا تندفع الشبهة المشهورة في قولنا
المجهول المطلق لا يخبر عنه «1» «2» و السر في ذلك صدق بعض المفهومات على نفسه
بالحمل الأولي «3» و عدم صدقه على نفسه بالحمل الشائع العرضي فإن مفهوم شريك
الباري و المجهول المطلقيصدق على نفسه بأحد الحملين و مقابله يصدق عليه بالحمل
الآخر و هذا مناط صحة الحكم عليه بأنه ممتنع الوجود
فنقول المعدوم لا يخلو إما أن يكون بسيطا و إما أن يكون مركبا فإن كان
بسيطا مثل عدم ضد الله تعالى و عدم شريكه و عدم مثله و غير ذلك فذلك إنما يعقل
لأجل تشبيهه بأمر موجود مثل أن يقال ليس له تعالى شيء نسبته إليه نسبة السواد إلى
البياض و لا له ما نسبته إليه نسبة المندرج مع آخر تحت نوع أو جنس فلو لا معرفة
المضادة أو المماثلة أو المجانسة بين أمور وجودية لاستحال الحكم بأن ليس لله تعالى
ضد أو مماثل أو مجانس أو ما يجري مجراها من المحالات عليه و إن كان مركبا مثل
العلم بعدم اجتماع المتقابلين كالمضادين فالعلم به إنما يتم بالعلم بأجزائه
الوجودية- مثل أن يعقل السواد و البياض ثم يعقل الاجتماع حيث يجوز ثم يقال
الاجتماع الذي هو أمر وجودي معقول غير حاصل بين السواد و البياض فالحاصل أن عدم
البسائط إنما يعرف بالمقايسة إلى الأمور الوجودية و عدم المركبات إنما يعرف بمعرفة
بسائطها هذا ما قيل في هذا المقام
[10]
Abu Bakar al-Baqalani, Tamhid al-Awaili wa Talkhis al-Dalaili, hlmn 316.
[11]
Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari Syarh al-Bukhari, jld 8, hlmn 608.
[12]
Fakr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghaib, jld 13, hlmn 130.
[13]
http://www.aqaed.com/faq/3730/
[14]
Usul al-Kafi, 1, 98 Kitab al-Tawhid.
