AKAL SI SUFI

Terdapat dua kalangan manusia diletakkan di satu bilik. Kedua-duanya dihijabkan dengan sehelai kain penghadang. Di sebelah kanannya, adalah seorang pelukis, sedangkan disebelah kirinya adalah seorang yang sedang mencuci cermin.  Apabila dibuka hijab penghadang tadi, di pihak pelukis mempamerkan lukisannya yang indah, sedangkan dipihak pencuci cermin mempamerkan cermin yang dicucinya. Maka kelihatan lukisan yang cantik pada pihak pelukis, sedangkan dipihak pencuci cermin, kelihatan gambar lukisan yang dilukis oleh pelukis tadi.

Di pihak pelukis mendakwa bahawa dia yang paling baik kerana dia yang menghasilkan lukisan, sedangkan di pihak pencuci cermin mendakwa bahawa dia yang paling baik kerana tindakan melukis itu membuang masa, sebaliknya memadai dengan mencuci cermin dengan sebaiknya sudah mencapai keindahan lukisan[1]. Menurut Mutahhari, si pelukis itu diumpamakan sebagai ahli falsafah sedangkan si pencuci cermin diumpamakan sebagai ahli sufi.

Dalam contoh yang lain, ahli falsafah itu diumpamakan sebagai orang yang membaca novel cinta dan teori-teori cinta untuk memahami cinta, sedangkan ahli sufi itu diumpamakan orang yang mencari gadis dan dia terus bercinta dengan gadis tersebut. Pada ahli sufi, memahami cinta dengan terus menyelami dunia percintaan. Memahami cinta menerusi teori-teori adalah satu perkara yang membuang masa sahaja[2].

Kedua-dua aliran ini, dari satu sudut kelihatan bertembung. Namun, kedua-duanya punyai tujuan yang sama, tetapi punyai perbezaan dari sudut pendekatan.

Dalam dunia islam sahaja, usaha menyelaraskan dua aliran ini sudah berlaku. Usaha ini telah berlaku pada tokoh bernama Suhrawardi dan Mulla Sadra, atau yang termoden seperti Mutahhari dan Yazdi.

Suhrawardi menerusi Hikmah isyraqiyyah mempamerkan kritikan beliau terhadap mantik Aristotle dalam menetapkan sesuatu ta'rif dengan beliau menyatakan menetapkan ta'rif dengan melalui indera dan akal sahaja tidak memadai, tetapi perlu kepada konsep zouq dan intuisi.

Mulla sadra pula, menurut mutahhari bahawa Beliau ada kemampuan dalam menggabungkan mashaiyyah Ibn Sina, isyraqiyyah Suhrawardi, irfan Ibn Arabi dan kedalaman beliau dalam ilmu kalam.

Mutahhari pula, beliau ada kemampuan dalam memudahkan rungkaian terhadap konsep falsafah dan sufisme (irfan) dalam rungkaian yang mudah disamping punyai kejituan hujah menerusi hujah falsafah dan sufisme dalam menjawab pandangan falsafah barat tentang ketuhanan.

1. SUHRAWARDI DAN MULLA SADRA

Suhrawardi boleh dikatakan sebagai antara tokoh yang mengkritik Aristotle. Kritikan beliau, bukan bermaksud beliau menolak aristotle seperti kritikan Ibn Taimiyyah terhadap ilmu mantik[3], sebaliknya beliau mengkritik dalam maksud melakukan takmilah atau menyempurnakan konsep ta'rif yang dikemukakan oleh Aristotle.

Suhrawardi menawarkan konsep ilham dan zaoq dalam memahami sesuatu hakikat, tidak dibatasi kepada akal (aqli) dan indera (hissi) semata-mata.

Dengan gabungan tiga unsur ini, pengetahuan terhadap sesuatu hakikat itu adalah sepertimana adanya[4], walaupun ia sukar diungkapkan dalam bentuk lisan dan tulisan.

Kata beliau[5]:

"Barangsiapa yang musyahadah (dapat melihat), ia tidak perlu lagi kepada ta'rif[6]"

Beliau juga menyatakan bahawa kefahaman yang sebenar adalah kefahaman  yang semestinya melihat. Tanpa melihat, maka tidak akan dapat memahaminya.

Kata beliau[7];

"Tidak mungkin dapat mendapat ta'rifnya bagi mereka yang tidak menyaksikan ia seperti ia[8]"

Bagi menjayakan hal ini, ia tidak cukup sekadar penanggapan akal (idrak aqli) dan penanggapan indera (idrak hissi), tetapi perlu perjalanan spritual untuk mencapai zouq (intuisi) dan ilham[9].

Mekanisma yang sama dilakukan oleh Mulla Sadra. Ekoran itu, sebahagian ahli Falsafah menganggap Mulla Sadra berhasil menyatukan irfan (syuhud) dengan falsafah (burhan) dalam menanggapi teks-teks wahyu (al-Quran dan Hadis)[10].

Bagi menjayakan itu, Mulla Sadra menawarkan dua bentuk suluk; Suluk Aqli dan Suluk Qalbi. Suluk Aqli sepertimana yang dihadapi oleh para ahli falsafah dengan menggunakan motode burhan, sedangkan suluk Qalbi sepertimana yang dihadapi oleh para ahli irfan dengan menggunakan metode syuhud[11].

Dalam keadaan begitu, Mulla Sadra tetap akui bahawa metode syuhud lebih tinggi dari metode burhan. kerana, keperluan metode Burhan - pada Mulla Sadra - sebagai membantu mengetahui sesuatu hakikat; ia sebagai posisi bahasa yang paling baik dalam menjelaskan syuhud dan mukasyafah[12].[13] 

Metode syuhud dan burhan yang dinyatakan oleh Mulla Sadra tidak jauh beza dengan komentar yang pernah dibuat oleh Suhrawardi. Cuma, beliau seakan-akan bimbang bahawa capaian yang datang dari intuisi ini dicampuri kotoran hawa nafsu, maka beliau menanggap keperluan perjalanan spritual itu perlu bagi mencapai intuisi yang suci bersih yang diistilahkan beliau sebagai ikhwan al-Tajrid[14].

2. RASIONAL DALAM SUFISME

Saya beranggapan bahawa perkara sufisme adalah sesuatu yang rasional. Seringkali orang mengatakan ia sebagai tidak rasional, pada saya dakwaan itu kurang tepat. Pada saya, ia bukan kerana ia tidak rasional, tetapi ia tidak difahami oleh mereka menjadikan mereka mengatakan ia sebagai tidak rasional.

Pada saya, antara logik dan faham adalah dua perkara berbeza, walaupun ia punyai kaitan yang kuat. Sesuatu yang tidak difahami tidak semestinya ia tidak logik. Namun, apabila seseorang itu dapat menanggapi logik pada sesuatu perkara, menandakan dia sudah sampai kepada tahap kefahaman. Namun,  ada perkara yang logik, tetapi kelemahan menanggapi menjadikan seseorang itu tidak dapat memahaminya.

Jika diperhatikan pada orang buta yang berjaya menanggapi banyak perkara yang tidak mampu ditanggapi oleh orang-orang yang celik. Ini bukan kerana orang buta itu diberikan "karamah", tetapi orang buta itu mempunyai sesuatu kemampuan yang tidak ada pada orang celik yang biasa.

Seseorang buta yang mahu ke sesuatu destinasi dengan menaiki bas. Walaupun dia tidak nampak destinasi yang hendak dituju, tetapi dengan daya pengalaman hariannya menjadikan bahawa goyangan bas itu sudah memadai untuk dia mengetahui bahawa dia sudah sampai ke destinasi yang mahu dicapai.

Begitujuga, sebilangan orang-orang buta mempunyai kemampuan untuk bermain ping pong. Kemampuan mereka menanggapi bola ping pong, bukan dengan ketajaman leretan mata, sebaliknya ketajaman pendengaran angin bola ping pong yang terbang. Ekoran itu, sifat permainan ping pong bagi orang buta bukan di atas net, sebaliknya dibawah net.

Malahan, bagi orang buta yang mahir dan pakar bermain pim pong, tiupan angin kelajuan bola pim pong, ditanggapinya bukan dengan ketajaman pendengaran, sebaliknya dengan ketajaman deria rasa kulit tangan mereka[15].

Keadaan ini mengingatkan saya kepada kisah isra' dan mikraj Nabi Muhammad saw bahawa semasa dalam satu siri lawatan ke syurga, Baginda saw dapat menanggapi tapak kaki bilal, sedangkan ketika itu baginda tidak melihat bilal. Apabila ditanya kepastian kepada Jibril, Baginda dimaklumkan bahawa jangkaan Nabi saw itu adalah benar bahawa tapak kaki itu adalah bilal.

Dalam sejarah dan sirah, mahupun hadis, tidak membuktikan bahawa bilal seorang yang tempang yang memungkinkan agak mudah orang boleh mengenal bilal. Yang pasti, tanpa bilal seorang yang tempang, hubungan rapat Nabi saw dengan Bilal, dengan kebiasaan cara bilal meletakkan kaki, menjadikan hentakan kaki bilal itu sudah cukup untuk baginda mengenalinya.

Perkara ini bukan sesuatu yang luar dari rasional dan logik, sebaliknya ia adalah sesuatu yang boleh diterima akal bagi orang yang sudah terbiasa yang mengalaminya.

Kefahaman ini dicapai bagi mereka yang mencapai zouq terhadap perkara yang cuba difahaminya. Ia diumpamakan seperti orang yang mendapat semangat zouq bola sepak sahaja dapat "feeling" ketika melihat perlawanan bola; orang yang ada semangat zouq syair sahaja akan terkagum dengan sesuatu bacaan atau ungkapan syair.

3. PROSES MENJAYAKANNYA

Proses kefahaman secara mendalam ini, ia tidak lari dari konsep dan sifat akal itu sendiri. Jika ada pihak mendakwa, ia adalah sesuatu yang tidak masuk akal, namun saya secara peribadi menganggap bahawa ia adalah kemampuan dalam mencapai ketinggian akal.

Perkara ini pernah diungkapkan oleh seorang ahli sufi Agung, iaitu Maulana Jalal al-Din al-Rumi dalam dua syair beliau. Iaitu, syair pertama beliau menyatakan;

"Jadilah engkau orang bodoh,

Agar engkau tetap beragama secara benar[16]"

Pada syair ini, kelihatan seperti beliau menyatakan beragama itu adalah sesuatu yang tidak masuk akal yang memberi implikasi bodoh. Namun, dalam syair yang lain pula, beliau menyatakan;

"Aku meminta petunjuk kepada akal yang jauh wawasannya, dan setelah itu aku menjadikan diriku gila[17]"

Kandungan gila melebihi kandungan bodoh. Namun, dalam dua ungkapan ini seakan-akan syair dalam ungkapan Rumi itu, dipamerkan  - dalam ungkapan sastera - bahawa beliau mahu menyatakan kemampuan akal yang tinggi sehinggakan ada manusia yang tidak memahaminya; sehinggakan mereka akan menuduh kepada orang yang capai zouq ini seperti bodoh dan gila.

Dengan itu, ada beberapa cadangan untuk menjayakan projek ini. Antaranya adalah seperti berikut;

PERTAMA : KESELARASAN AKAL DAN INDERA

Sebilangan pengkaji menganggap bahawa sesuatu pengetahuan itu tercapai dengan penginderaan (mahsusat) sahaja, sedangkan di pihak lain beranggapan bahawa sesuatu pengetahuan tidak perlu dimulai dengan penginderaan, sebaliknya boleh tercapai terus melalui akal (ma'qulat) sahaja.

Dalam perbincangan di kalangan ilmuan teologi muslim pula, diklasifikasikan konsep pengetahuan berdasarkan kepada akal itu kepada dua, iaitu al-Aql Li Zatih dan al-Aql li Idhafatih.

Dalam kitab Kasyf al-asrar karangan Abd al-Aziz al-Bukhari, ada menukilkan bahawa al-Imam Hanafi ada berkata;

"Tiada keuzuran bagi seseorang dalam kejahilannya terhadap pencipta kerana dia melihat ciptaan langit dan bumi dan penciptaan dirinya sendiri[18]"

Ibn Nujaim pula menukilkan dalam kitab Fath al-Ghaffar bahawa Imam Abu Hanifah berkata[19];

“Kalau tidak Allah membangkitkan rasul untuk manusia, sudah pasti menjadi wajib kepada manusia itu bahawa mengenal Allah dengan akal mereka[20]"

Dengan ungkapan imam abu hanifah ini, dikalangan ulama menyatakan bahawa akal mewajibkan untuk mengenal Allah, kewajipan beriman dan keharaman kufur, walaupun dengan tidak diturunkan wahyu.  Pendapat ini didokong oleh sebilangan ulama dalam mazhab Hanafi, seperti Abu Mansur al-Maturidi dan kebanyakkan ulama bermazhab Hanafi di sebelah Iraq[21].

Namun begitu, di kalangan mereka memberikan penjelasan terhadap maksud imam abu hanifah tersebut. Antaranya al-Dabbusi menyatakan dalam Taqwim al-Adillah dengan dia menyatakan bahawa sifat akal mengenali sesuatu itu ada dua bentuk, iaitu sifat akal secara menyendiri (al-Aql Li-zatih) dan sifat akal secara dokongan dari faktor yang lain (al-Aql li-idafatih)

Perbedaan kedua-duanya adalah, akal li-Zatih itu adalah akal itu memahami sesuatu secara menyendiri, sedangkan akal li idafatih adalah kefahaman akal ekoran melihat faktor-faktor yang lain dari akal dan mahsusat, seperti kaitan dengan melihat alam, pembacaan,  pengalaman diri dan sebagainya.

Mengikut komentar mereka, maksud dari Imam Abu Hanifah itu adalah merujuk kepada akal dalam maksud yang kedua (al-Aql Li-Idafatih)[22]. Ekoran itu, al-Bukhari menyatakan dalam Kasyf al-Asrar bahawa tiada keuzuran bagi mereka yang ada tajribah, pengkajian dan penelitian ilmu untuk tidak mengenal Allah menggunakan akal mereka. 

Ini berbeda dengan muktazilah, kerana sifat mengenal Allah, mengenal baik dan buruk Mengikut mereka dalam kerangka al-Aql Li-Zatih.

Walau bagaimana pun, Nur al-Din al-Sabuni dalam kitab al-Kifayah dan Syaikh Akmal al-Din dalam Syarh Wasiat al-Imam Al-A'zam menyatakan bahawa maksud dengan kewajipan iman dan keharaman kufur dengan akal yang dimaksudkan oleh Imam Abu Hanifah itu tiada kaitan langsung dengan penentuan pahala dan dosa.  Ini kerana, penentuan pahala dan dosa tidak terhasil kecuali dengan wahyu[23].

Walaubagaimana pun, menurut Taqi Misbah Yazdi, seorang ahli falsafah Iran dari aliran syiah, beliau berpendapat bahawa pengetahuan secara ma'qulat tidak akan terhasil kecuali perlu dimulai dengan pengalaman diri yang berkaitan dengan mahsusat. Hal ini berasaskan kepada gabungan antara konsep Husuli dan hudhuri yang telah dikupas di atas[24].

Dari ini, kelihatan bahawa pandangan Yazdi amat selaras dengan pandangan aliran Maturidiyyah dalam sunni.

KEDUA : KESEIMBANGAN OTAK KANAN DAN OTAK KIRI

Otak manusia dibahagikan kepada dua bahagian besar, iaitu kanan dan kiri. Seseorang yang ada mempunyai fungsi dalam khayalan, warna, emosi, imaginasi,  estetika, inovatif, kemampuan bermain muzik dan kreatif (seperti melukis, berlakon, buat lawak atau menari) lebih cenderung sebagai orang yang punyai kecenderungan otak kanan. Mereka banyak berinteraksi dengan manusia secara sosial dan amat peka terhadap perasaan dan seni[25].

Bagi mereka yang memberi kecenderungan kepada otak kiri, mereka lebih punyai kemampuan logik dan analisa[26].  Ekoran itu, orang yang ada gangguan pada otak kirinya, akan berhadapan dengan masalah bercakap, penggunaan bahasa dan matematik[27].

Ramai anggap bahawa seseorang itu tidak akan mampu punyai kekuatan pada dua otak ini dalam satu masa. Di kalangan pengkaji telah membuktikan bahawa anggapan itu meleset, malahan sudah ada mekanisma untuk menjadikan kedua-dua otak ini boleh mencapai kekuatan tersebut.

Saat ini sudah ada teori aktif otak tengah untuk menjayakan proses menguatkan daya dua otak ini. Dengan maksud, pada diri seseorang itu, ia punyai kekuatan dari sudut berimaginasi, berkreatif, estetika dan sebagainya, disamping pada masa yang sama, dia punyai kekuatan logik yang tinggi, kemampuan matematik dan sebagainya.

INTUISI

Dikatakan bahawa binatang punyai intuisi yang kuat. Ekoran itu, seekor kijang boleh tiba-tiba lari dengan kecepatan yang tinggi; ia tidak melihat harimau datang atau mencium baunya. Makanya, kijang terselamat dari serangan harimau disebabkan kekuatan intuisinya.

Begitujuga harimau yang punyai kekuatan intuisi untuk menanggapi kehadiran sesuatu binatang yang akhirnya menjadikan makanannya[28].

Kekuatan yang ada pada binatang ini, bukan sekadar ada pada binatang, malahan wujud juga pada manusia. Contohnya adalah seperti seseorang yang buta menaiki bas. Dia dapat mengetahui destinasinya sampai atau tidak, bukan kerana faktor indera melihat (ekoran melihat, dia tahu bahawa dia sudah sampai ke destinasi), tetapi faktor intuisinya dapat menangkap pada sesuatu gerak tertentu bahawa dia sudah sampai ke destinasinya[29].

Menurut Ibn Sina, binatang berimaginasi itu di bawah maksud "wahmiyyah". Seseekor kucing yang selalu kena sepak dengan seseorang, pasti ia tidak akan dekati dengan orang itu.

Keputusan yang dibuat oleh kucing itu berdasarkan wahmiyyah, bukan berdasarkan proses berfikir, tetapi proses pengalaman melalui penanggapan indera[30].

Proses ini, bukan sekadar berlaku pada binatang, malahan berlaku juga kepada manusia. Ekoran itu, kita yang pernah melecur ekoran terpegang cerek air yang panas, pasti tidak akan memegang cerek air yang panas walaupun ia tidak melibatkan kepada proses berfikir.

Intuisi ini dianggap sebagai jambatan untuk menghubungkan antara kekuatan otak kanan dan otak kiri.

Saya beranggapan, kelebihan sufisme adalah kemampuan intuisi ini. Ekoran itu, saya tertarik dengan seruan Mulla Sadra agar ahli falsafah yang punyai kemampuan akal yang tinggi bahawa mereka perlu kepada suluk qalbi, dan ahli sufi yang punyai kemampuan jiwa yang tinggi perlu kepada suluk Aqli[31].

Kemampuan ini dapat dilihat dalam satu hadis bahawa ketika Nabi Muhammad saw dalam musafir isra' dan mikraj, diceritakan bahawa Nabi saw mendengar tapak kaki bilal dalam syurga. Kekuatan intuisi Nabi saw, walaupun Nabi saw tidak melihat wajah bilal ketika dalam syurga, namun Baginda saw dapat mengenali bahawa bunyi seretan tapak kaki itu adalah bilal bin rabah[32]. Menandakan, kekuatan elemen akal dan Intuisi ini wujud pada diri Nabi saw.

GELOMBANG OTAK

Seseorang yang masuk peperiksaan. Semasa sesi menjawabnya soalan peperiksaan berlaku, banyak perkara yang dihafal tidak diingat. Lalu, apabila keluar dewan peperiksaan, hafalan tersebut diingati kembali. 

Dalam contoh lain, seseorang yang punyai idea yang begitu banyak. Namun, ketika diminta dia menyampaikan ucapan di hadapan orang ramai, idea bernasnya tidak terkeluar. Lalu, apabila selesai majlis ceramah, dalam keadaan tenang, idea hilang yang mahu disampaikan semasa ceramah itu datang kembali.

Masalah ini berlaku, disebabkan ada satu kunci, iaitu ketika tidak berada dalam tenang, maklumat dalam pemikiran seseorang itu gagal dikeluarkan.

Penjelasan ini mungkin akan jelas, jika kita membawa kepada perbincangan tentang gelombang otak. Iaitu, gelombang otak itu dinyatakan punyai beberapa bentuk, iaitu, beta, Alpha, theta dan delta.

Beta bermaksud otak sedang berada dalam rangsangan yang tinggi dan mental kita berada dalam keadaan yang bersedia. Seseorang yang sedang bercakap, berdebat, berpidato, mengajar atau dalam acara soal jawab berada dalam gelombang otak beta. Alpha pula adalah gelombang otak yang bertanda dari keadaan yang santai. Gelombang ini biasa terhasil dari penyelarasan antara otak kanan dan kiri. Gelombang ini dominan sewaktu tubuh dan fikiran kita beristirahat. Selalunya,  hasil dari gelombang ini melahirkan fikiran yang jernih.

Sedangkan Theta adalah gelombang yang bergetar ketika seseorang sedang beristirehat dari melakukan kerja dan mulia berkhayal[33]. Disamping itu, Delta adalah gelombang yang berlaku pada otak ketika sedang tidur nyenyak tanpa mimpi. Ia dalam keadaan rehat bagi fikiran dan tubuh[34].

Pandangan yang jernih dan hafalan yang baik, ia terhasil dari kejayaan dan mengimbang gelombang otak ini. Saya berpandangan, ia boleh terhasil dengan perjalanan suluk; keselarasan antara qalbi dan aqli dalam sufisme.

Intuisi, bukan sekadar memberi keselarasan antara otak kanan dan kiri, malahan latihan suluk qalbi dalam sufisme, boleh membantu untuk menselaraskan gelombang otak. Kekuatan otak kanan dan kiri secara bersekali, disamping kemampuan menselaraskan  gelombang otak, bukan sekadar mampu untuk memberi pencapaian pada ketajaman berfikir, malahan memberi ketajaman dalam mencapai ilmu yang tidak dapat dicapai oleh manusia biasa.

KETIGA : WUJDANI RUHANIYYAH

Dalam mantik, penghujahan yang paling kuat adalah penghujahan secara burhani[35]. Hujah Burhaniyyah adalah hujah yang diyakini dan memberi implikasi kesimpulan yang meyakinkan. Dalam keadaan begitu, setiap ungkapan dalam hujah burhaniyyah, ia perlu dilihat dalam dua kerangka, sama ada kerangka dharuri atau kerangka Nazari.

Maksud dengan hujah burhaniyyah dalam kerangka dharuri adalah sesuatu ungkapan kata yang mengandungi erti yang terang dan jelas tanpa perlu kepada berfikir. Sedangkan, maksud hujah burhaniyyah dalam kerangka nazari pula adalah sesuatu ungkapan kata yang perlu kepada berfikir dan meneliti secara aqli. Makanya timbul apa yang dikatakan sebagai konsep Qadiyyah, muqaddimah sughra/kubra dan Had al-awsat dalam perbincangan al-Qiyas dalam ilmu mantik[36].

Dalam hujah burhaniyyah dalam kerangka Dharuri itu pula, ia terdapat enam jenis, iaitu Awlawiyyat[37], Mushahadat[38], mujarabat[39], hadasiyat[40], mutawatirat[41] dan Wujdaniyat[42].

Perbincangan kita tertumpu pada wujdaniyat, iaitu ia adalah sesuatu yang kebenarannya diyakini kerana dirasakan oleh indera batin, seperti lapar kerana tidak makan, sedih kerana kematian orang yang dicintai, gembira kerana keuntungan dalam perniagaan atau sebagainya[43].

Saya berpandangan, wujdaniyat Ini boleh dikembangkan; bukan dibataskan kepada indera batin yang mengetahui perkara jasmani seperti lapar, gembira, sedih dan sebagainya, tetapi dikaitkan dengan elemen kerohanian yang saya istilahkan sebagai wujdaniyah rohaniyah. Iaitu, mewujudkan rasa yang bersifat spritual, seperti wujudkan rasa sifat sayang Tuhan dalam diri dan sebagainya. Perkara ini pernah diungkapkan bahas oleh Taqi Misbah Yazdi dalam pandangan falsafah beliau[44].

KEEMPAT : HUSULI DAN HUDHURI

Apabila kita melihat kalimah "takut", apakah kita melihat itu dengan semata-mata membaca atau kita membacanya itu disertakan perasaan takut dalam diri kita.

Jika kita membaca itu tidak disertai rasa, maka ia disebut sebagai ma'rifah husuliyyah (pengetahuan Husuli : bawaan), sebaliknya jika kita turut merasai perasaan takut, maka ia disebut sebagai ma'rifah hudhuriyyah (pengetahuan hudhuri : perolehan).

Dalam contoh yang lain, seseorang yang mahu mengetahui tentang cinta dengan membaca buku tentang kaedah bercinta atau novel cinta, sudah pasti tidak sama kefahaman cinta bagi orang yang sedang dilamun cinta. Orang yang sedang dilamun cinta itu mendapat ilmu cinta secara hudhuri (perolehan), sedangkan orang yang sekadar membaca kaedah bercinta atau membaca novel cinta, tanpa dirasai sendiri itu mendapat ilmu cinta secara husuli (bawaan)

Suhrawardi melihat, perkara ini tidak diklasifikasikan kepada dua sahaja, malahan beliau mengembangkan ia sehingga menjadi empat, iaitu

1. Tasawwur Husuli

2. Tasawwur hudhuri

3. Tasdiq husuli

4. Tasdiq hudhuri[45].

Dalam bahasa melayu, tasawwur bermaksud menggambarkan, mengkhayalkan atau menbayangkan[46]. Namun, maksudnya dari sudut istilah adalah kehadiran gambaran sesuatu dalam akal[47].

Maksud tasdiq dari sudut bahasa adalah kepercayaan atau pembenaran kata[48].  Namun, dari sudut istilah ia bermaksud kehadiran gambaran yang disertai hukum dan ketenangan jiwa dan sudah ada pembenaran terhadapnya[49].

Yang dimaksudkan dengan tasawwur husuli adalah sesuatu pergambaran dalam akal (imaginasi) yang bersifat tidak diyakini, malahan ia - mengikut tafsiran saya - masih dalam kerangka kerangkakian dan Ia tidak dikukuhkan dengan qarinah atau bukti pengukuh secara tidak langsung.

Adapun tasawwur husuli, ia adalah pergambaran dalam akal (imaginasi) yang disertai dengan qarinah. Maksud tasdiq husuli pula, sesuatu pembenaran tanpa disertai kehadiran hati (tidak zouq), yang saya tafsirkan sebagai ghalabah al-Zan. Sedangkan tasdiq hudhuri adalah pembenaran yang disertai dengan kehadiran hati terhadap sesuatu.

KELIMA : IRFAN NAZARI DAN AMALI

Dalam pengajian maqasid syariah, seseuatu suruhan dan larangan yang terpamer pada teks al-Quran dan Hadis tidak akan diterima secara bulat kecuali akan disemak atau diselidiki dan dicari punca dan sebab disebalik  suruhan dan larangan tersebut.

Kandungan sebab dan punca disebalik suruhan dan larangan dari teks wahyu yang dicari itu dikenali di kalangan fuqaha', usuliy dan maqasidi sebagai illat atau maqasid atau al-Manat.

Namun, tindakan pencarian ini tidak sekadar berlaku dalam pengajian fiqh, usul fiqh dan maqasid, malahan berlaku juga dalam ilmu tasawwuf dan irfan.

Sebelum jauh menuju kepada pencarian dalam ilmu irfan, perlu difahami terlebih dahulu tentang ilmu irfan. Menurut Syed Munir al-Khabbaz, irfan adalah proses pengubung untuk membongkar hakikat diri kepada hakikat Tuhan yang maha mencipta[50].

Sedangkan menurut Yasir al-Habib, irfan difahami sebagai manhaj atau metode penilikan dan perjalanan diri yang mencapaikan manusia kepada kesempurnaan diri dari sudut kerohanian, keagamaan dan akhlak sehingga dia mencapai penemuan terhadap kebenaran Tuhan[51].

Pencarian dalam pengajian ilmu tasawwuf dan irfan ini, diklasifikasikan kepada dua, iaitu irfan nazari dan irfan amali. Irfan Nazari adalah membongkar keseluruhan ta'bir-ta'bir urafa tentang ma'rifah-ma'rifah, hasil Kasyf dan syukud sufi pada hakikat, realiti alam dan manusia dalam menjelaskan hakikat ilahiyyah[52].

Dalam maksud yang lain, proses irfan nazari adalah pencarian nilai-nilai sufisme berdasarkan perjalanan hidup para urafa', sama ada menerusi perbuatan, tindakan seperti membaca atau mengambil tahu tentang kehidupan urafa', ataupun dari ungkapan-ungkapan hikmah mereka. Seperti membaca kitab Fusus al-Hikmah Ibn Arabi, Kitab Hikam Ibn Ataillah Al-Sakandari dan sebagainya.

Irfan amali pula menjalani program siyr suluk dan melewati tahap-tahap serta mencapai keadaan diri dan maqam untuk memperoleh pengetahuan irfan, sampai kepada tahap tauhid, serta perleburan diri (fana'). Selalunya, perjalanan ini dikaitkan dengan tarikat[53].

Dalam erti kata yang lain, irfan amali ini adalah proses perjalanan suluk qalbi (hati) oleh individu yang menjerumuskan dirinya dalam dunia irfan.

KEENAM : AL-QIYAS AL-JALI MIN AL-GHAIB ‘ALA SHAHID

Antara mantik al-Ghazali adalah “Qiyas al-Ghaib ‘Ala Shahid”. Beliau merupakan tokoh dalam asyairah yang menggunakan kaedah ini dalam berhujah. Ini amat jelas dalam banyak penghujahan beliau dalam kitab al-Iqtisad fi al-I'tiqad[54].

Contoh cara beliau berhujah adalah seperti beliau berkata;

"Manusia yang melihat lebih sempurna dari manusia yang buta,

"Manusia yang berkata-kata lebih sempurna dari manusia yang bisu,

"Makanya, sudah pasti Tuhan itu maha melihat dan maha berkata-kata, kerana Tuhan itu lebih sempurna dari segala-galanya".

Dalam kertas ini, saya mahu mencadangkan teori baru yang saya namakan sebagai "al-Qiyas al-Jali Min al-Ghaib 'Ala al-Shahid". Teori ini adalah gabungan antara dua kaedah mantiq dan usul al-Fiqh; "al-Qiyas min al-Shahid 'ala al-Ghaib (mantik)" + "al-Qiyas al-Jali (usul al-Fiqh)".

Contoh al-Qiyas al-Jali dalam usul al-Fiqh adalah seperti firman Allah SWT;

"Jangan kamu katakan kepada dua - duanya (ibu bapa kamu) dengan "oh" sekalipun[55]"

Dalam ilmu usul al-Fiqh di pamerkan bahawa jika mengatakan kepada kedua ibu bapa dengan "oh" pun dilarang, makanya sudah pasti memukul dan membunuh tidak dibenarkan. Kesamaan illat pada perkataan Tuhan itu adalah menyakiti ibu bapa dengan menyebut "oh". Sudah pasti, memukul dan membunuh lebih-lagi menyakiti ibu bapa berbanding mengatakan "oh".

Dalam mantik al-Ghazali, beliau menggunakan kaedah “Qiyas al-Ghaib 'Ala al-Shahid” dengan merujuk kepada Tuhan, makanya saya menggabungkan mantik al-Ghazali itu dengan kaedah usul al-Fiqh ini untuk melahirkan perasaan tasyaur dalam pengamalan sufisme.

Seperti kita berkata;

"Tidak terbayang kasih sayang seseorang ibu terhadap anaknya; tidak terbayang kasih sayang seekor kucing terhadap anaknya, sudah pasti sayang Tuhan terhadap hambaNya melebihi dari itu".

KETUJUH : TASYAUR ATAU EMPATI

Proses pencarian, sama ada menerusi nazari, ataupun menerusi amali, bagi menjayakannya dicadangkan satu teori, iaitu tasyaur atau empati.

Pengamalan tasyaur ini adalah, mewujudkan rasa orang lain ke dalam diri kita. Ia banyak diamalkan, malahan wujud dalam pengamalan Nabi Muhammad saw dengan apa yang dinamakan sebagai hadis Qudsi.

Hadis Qudsi, ia adalah ungkapan Nabi, tetapi maksudnya dikembalikan kepada Allah. Ungkapan itu, diungkapkan Nabi hasil dari tasya'ur baginda saw terhadap Tuhan.

Ketika kita membaca ayat-ayat yang menggambarkan kesayangan Tuhan kepada hamba, perlu ada tasya'ur dalam diri seseorang itu terhadap rasa sayang Tuhan itu. Proses Tasya'ur ini dianggap perlu agar kesimpulan yang dibuat menatijah jawapan yang tidak dipengaruhi hawa nafsu.

KESIMPULAN

Penghasilan ilmu, memerlukan kepada kefahaman. Kefahaman itu memerlukan kepada proses berfikir. Disamping berfikir, tidak boleh lepas dari soal perkara intuisi juga. Kesemua factor ini amat penting disebatikan untuk mencapai kefahaman yang sebenar.

Penjelasan ringkas ini, saya menyimpulkan bahawa pengalaman kerohanian para ahli irfan bukan sesuatu yang luar dari kerangka rasio. Pada saya, ia adalah sesuatu yang masuk akal, bagi mereka yang memahaminya. Ia bukan soal tidak boleh difahami, tetapi ia adalah soal bagaimana mahu memahami dan mungkin kita belum lagi memahami. Dengan erti kata yang lain, kita bakal memahami.

Wallahu ‘Alam.

Rujukan:

Al-Quran

Saheh al-Bukhari

Dr ‘Aid bin Abd Allah bin Abd al-Aziz al-Shahrani, al-Tahsin wa al-Taqbih al-‘Aqliyan wa atharuha fi Masail Usul al-Fiqh ma’a Munaqashah Ilmiyyah li al-Usuk al-Madrasah al-Aqliyyah al-Hadisah, Dar al-Kunuz Ishbiliya, Saudi. Tarikh : 1429 Hijrah.

Al-Syaikh Muhammad Ridha al-Muzaffar, al-Mantiq, Maktabah al-Fairuz Abadi, Beirut. Tarikh : 1980.

Abd al-Rahman Hasan Habanakah, Dhawabit al-Ma’rifah wa Usul al-Istidlal wa al-Munazarah, Dar al-Qalam, Damshiq. Tarikh : 2002.

Hossein Ziai, Suhrawardi dan Filsafah Iluminasi, Sadra Internasional Instutite, Jakarta. Tarikh 2012.

Mohd Zaidi Ismail, Kreativiti dan Imaginasi Dalam Psikologi Islam, IKIM, Kuala Lumpur. Tarikh : 2012

Muhammad Nur, Wahdah al-Wujud Ibn ‘Arabi dan Filsafat Wujud Mulla Sandra, Chamran Press, Makassar. Tarikh : 2012.

Murtada Mutahhari, Asynai Ba ‘Ulum-e Islami (terjemahan), Rausyanfikr Institute, Jakarta. Tarikh : 2013.

Murtada Mutahhari, Mas’ale-ye Syenokh (terjemahan), PT Lentera Basritama, Jakarta. Tarikh : 2001.

Murtada Mutahhari, al-Fitrah (terjemahan), Citra, jakarta. Tarikh : 2011.

Dr Muhsin Labib, Pemikiran Filsafat Ayatullah M.T. Misbah Yazdi, Sadra Internasional Institute, Jakarta. Tarikh : 2011.

Prof. Dr. H. Baihaqi A.K, Ilmu mantik : teknik dasar berfikir logic, Darul Ulum Press, Jakarta. Tarikh : 1998.

Dr. HM. Zurkani Jahja, teologi al-Ghazali, pustaka Pelajar, Yogyakarta. Tarikh : 1996.

Abd. Kadir, Misteri Otak kiri Manusia, ar-Risalah Product Sdn Bhd, Selangor. Tarikh : 2012.

Hartono Sangkanparan, Minda Hebat dengan otak tengah, Synergy media, Kuala Lumpur. Tanpa Tarikh.

---

[1] Mutahhari, mas' ale-ye Syenokh (terjemahan : mengenal epistomologi : sebuah pembuktian terhadap rapuhnya pemikiran asing dan kokohnua pemikiran islam), hlmn 69

[2] Mutahhari, asyna'i ba Ulum-e Islami (terjemahan : pengantar filsafat islam : filsafat teoretis dan filsafat praktis).

[3] ibn Taimiyyah ada menulis sebuah buku yang mengkritik ilmu mantik bertajuk "Naqd al-Mantiq"

[4] Dalam tulisan arab : المشاهدة كما هو

[5] Dinukilkan oleh Husain Ziai dari buku Opera Methaphisica et Mystica, lihat suhrawardi dan filsafat iluminasi, hlmn 203

[6] Dalam tulisan arab : من يشاهده استغني عن التعريف

[7] ibid : hlmn 203

[8] Dalam tulisan arab : لا يمكن تعريفه لمن لا يشاهد كما هو

[9] Ibid, hlmn 210

[10] Muhammad Nur, Wahdah al-Wujud Ibn Arabi & Filsafat Wujud Mulla Sadra, hlmn 9

[11] Ibid, hlmn 62

[12] Ibid, hlmn 63

[13] penjelasan tentang metode syuhud itu dikenali sebagai asfar arbaah, insya Allah dalam perbahasan akan datang

[14] Husain Kiai, Suhrawardi & Falsafah Iluminasi, hlmn 212

[15] Hasil perbualan saya dengan Saudara Rosli Ibrahim yang mempunyai masalah penglihatan sejak kecil lagi

[16] Mutahhari, Fitrah, hlmn 127

[17] Mutahhari,  fitrah, hlmn 128

[18] Dalam matan arab : لا عذر لأحد في الجهل بالخالق لما يري من خلق السموات والأرض وخلق نفسه

[19] Dalam matan arab : ولو لم يبعث الله للناس رسولا لوجب عليهم معرفتهم بعقولهم

[20] Dr ‘Aid bin Abd Allah bin Abd al-‘Aziz al-Shahrani, al-Tahsin wa al-Taqbih al-‘Aqliyan, jld 1, hlmn 371.

[21] Ibid.

[22] Ibid, jld 1, hlmn 372

[23] Ibid, jld 1, hlmn 375

[24] Kertas kerja : Cipta B. Gama, Akal, indera dan kebenaran dalam epistomologi Filsafat Sadrian, hlmn 3

[25] Hartono Sangkaparan, minda hebat dengan otak tengah,  hlmn 28 : Abd Kadir,  Misteri Otak kiri manusia, hlmn 82

[26] Hartono, hlmn 28

[27] Abd Kadir, misteri otak kiri manusia, hlmn 89

[28] Hartono, hlmn 48

[29] Hasil perbualan dengan Saudara Rosli bin Ibrahim yang merupakan seorang yang cacat penglihatan

[30] Mohd Zaidi Ismail, Kreativiti dan Imaginasi dalam psikologi Islam (Pengamatan al-Ghazali, al-Baghdadi dan al-Razi), hllmn 56.

[31] Muhammad Nur, Wahdah al-Wujud Ibn Arabi & Filsafat Wujud Mulla Sadra, hlmn 9.

[32] Hadis :

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لِبِلاَلٍ: «عِنْدَ صَلاَةِ الفَجْرِ يَا بِلاَلُ حَدِّثْنِي بِأَرْجَى عَمَلٍ عَمِلْتَهُ فِي الإِسْلاَمِ، فَإِنِّي سَمِعْتُ دَفَّ نَعْلَيْكَ بَيْنَ يَدَيَّ فِي الجَنَّةِ» قَالَ: مَا عَمِلْتُ عَمَلًا أَرْجَى عِنْدِي: أَنِّي لَمْ أَتَطَهَّرْ طَهُورًا، فِي سَاعَةِ لَيْلٍ أَوْ نَهَارٍ، إِلَّا صَلَّيْتُ بِذَلِكَ الطُّهُورِ مَا كُتِبَ لِي أَنْ أُصَلِّيَ "

“Nabi saw berkata kepada bilal ketika solat subuh. “wahai Bilal, ceritakan kepadaku amalan yang kamu paling kamu harapkan ia diamalkan kamu dalam islam, kerana aku telah mendengar hentakkan kedua kasutmu dalam syurga”. Berkata, “Aku tidak berharap sesuatu amalan kecuali aku bersuci pada setiap waktu sama ada malam atau siang kecuali aku akan tunaikan solat dengan sebab bersuci itu, walaupun ia tidak diwajibkan kepadaku untuk menunaikan solat itu (solat sunat)” (al-Bukhari, hadis no :1149)

[33] hartono, hlmn 97 - 100

[34] Abd. Kadir, Misteri Otak kiri manusia, hlmn 58

[35] Di sana terdapat beberapa hujah aqliyah, iaitu Khitabiyyah,  syi'riyah, jadaliyah, Safsatiyah dan Burhaniyyah. Dalam kesemua hujah aqliyyah ini, hanya hujah Burhaniyyah sahaja yang menjadi hujah yang dipercayai. Hujah Khitabiyyah adalah sesuatu penghujahan atau alasan yang menggunakan landasan-landasan yang dipercayai,  seperti rujukan kitab muktabar dan sebagainya.  Hujah syi'riyyah  adalah keterangan atau alasan berlandaskan kepada syair, iaitu gubahan ayat atau kata untuk mempengaruhi rasa dan perasaan.  Hujah Jadaliyah adalah keterangan atau alasan yang disusun dengan rangkaian kata yang umum diakui kebenarannya.  Ia digunakan untuk menundukkan musuh debat. Hujah Safsatiyyah adalah penghujahan yang kelihatan seperti benar,  sebaliknya ia tidak benar sama sekali (prof Dr H Baihaqi AK, Ilmu Mantik, hlmn 198 – 204)

[36] Ibid, hlmn 206

[37] Awwaliyat ialah sesuatu yang dengan fikiran selintas sahaja sudah diyakini kebenarannya, seperti bapa lebih tua dari anak.

[38] Musyahadat adalah sesuatu yang kebenarannya diyakini kerana disaksikan oleh indera zahir, seperti air itu membasahkan dan api membakar

[39] Mujarrabat adalah sesuatu kebenarannya diyakini kerana ia telah dikaji secara berulang kali seperti komputer dapat membantu memudahkan penulis berbanding tulisan tangan

[40] Hadasiyat adalah sesuatu yang kebenarannya diyakini berdasarkan penemuan ilmiah yang kukuh, seperti bumi bulat

[41] Mutawatirat adalah sesuatu yang diyakini kebenarannya kerana sudah diberitakan sesuatu perkara; yang berita itu disampaikan oleh ramai pemberita sehingga amat mustahil mereka sepakat untuk berbohong, seperti semua akui bahawa kaabah berada di Masjidil Haram, Kubur Nabi berada di Masjid Nabawi dan sebagainya.

[42] Ibid, hlmn 206

[43] Ibid, hlmn 205

[44] Dr Muhsin Labib, Pemikiran Filsafat Ayatullah M.T. Misbah Yazdi, hlmn 159

[45] Hussain Ziai, suhrawadi dan filsafat iluminasi, hlmn 68

[46] Al-Miftah, hlmn 482

[47] Muhammad Ridha al-Muzaffar, al-Mantiq, hlmn 16

[48] Al-Miftah, hlmn 479

[49] Muhammad Ridha al-Muzaffar, al-Mantiq, hlmn 17

[50] http://www.youtube.com/watch?v=bVA_Jk3WoJ4

[51] http://www.youtube.com/watch?v=Tlspp6M_inA

[52] mutahhari

[53] Mutahhari

[54] Dr HM Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, hlmn 184.

[55] Firman Allah, Surah Isra’, ayat 23

فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ