Tuesday 2 September 2014

FIQH TAWAQQU' : SEMINAR FIQH MALAYSIA

FIQH TAWAQQU[1]

Oleh :
Wan Ji bin Wan Hussin


1. SEBAB - AKIBAT

Sesuatu yang dibakar, kesannya adalah hangus. Tanpa hangus, sudah pasti tidak ada sifat membakar. Perkara ini diterima semua manusia. Penerimaan ini kerana, sejak manusia dilahirkan, apabila lihat hangus, dalam pemikiran manusia tidak boleh lepas dari mengatakan ia berpunca dari api yang membakar.

Namun, apabila diperhatikan pada al-Quran, dipamerkan kisah Nabi Ibrahim dibakar oleh namrud. Usaha namrud itu hampa, iaitu apabila Allah swt telah memberikan satu firmanNya kepada api agar menjadi sejuk dan selamat kepada Nabi Ibrahim[2]

Perbahasan di kalangan mutakallimin, dipamerkan satu perbincangan yang dikenali sebagai "khawariq al-Adat" yang memberi maksud menyalahi kebiasaan. Kebiasaan bagi api, kesannya adalah menghangus, sedangkan dalam kes Nabi Ibrahim ia adalah satu yang tidak berpihak kepada kebiasaan bagi sifat api.

Kalangan ahli Falsafah pula, kes sebegini dilihat dari tajuk yang dikenali sebagai sababiyyah (sebab - akibat). Al-Imam al-Ghazali akui berlaku sebab - akibat, tetapi ia bukan sesuatu yang ilzam dan kenescayaan atau kemestian. Dengan maksud yang lain,  al-Ghazali menganggap segala perkara yang berlaku ini tertakluk kepada kehendak dan perbuatan Allah swt. Namun, berlakunya sebab - akibat itu berfaktorkan kepada al-Adat[3].

Alasan penolakan sebab - akibat sebagai sesuatu yang ilzam oleh al-Ghazali adalah kerana sikap al-Ghazali yang agak skeptis terhadap perkara mahsusat (inderawi). Beliau pernah menulis;

"Lihatlah bintang-bintang (kawakib) yang kita lihat sama besarnya dengan logam wang dinar. Namun, ternyata ia lebih besar daripada bumi[4]"

Dalam ungkapan yang lain, beliau menyatakan;

"Apa yang kita yakini benar tanpa ragu-ragu atas berbagai perkara mimpi, namun setelah terbangun dari tidur, kita baru menyedari bahawa semua itu hanyalah khayalan abkstrak[5]"

Pendapat al-Ghazali ini ditolak oleh Ibn Rushd menerusi tahafut al-Tahafut. Pada Ibn RushdRushd, penolakan terhadap prinsip sebab - akibat hanyalah permainan kaum sofistaiyyah[6].[7]

Kupasan ini agak menarik jika dilihat dari sudut pandang Mulla Sadra. Pada komentar beliau, sebab - akibat ini hanya berlaku dalam lingkungan i'tibariyat, bukan dalam lingkungan haqaiq [8](hakikat). Dengan maksud, kejadian sebab - akibat adalah kesan minda manusia yang dipengaruhi oleh lensa inderawi manusia sahaja[9].

2. AKAL DAN INDERA

Sebilangan pengkaji menganggap bahawa sesuatu pengetahuan itu tercapai dengan penginderaan (mahsusat) sahaja, sedangkan di pihak lain beranggapan bahawa sesuatu pengetahuan tidak perlu dimulai dengan penginderaan, sebaliknya boleh tercapai terus melalui akal (ma'qulat) sahaja.

Dalam perbincangan di kalangan ilmuan teologi muslim pula, diklasifikasikan konsep pengetahuan berdasarkan kepada akal itu kepada dua, iaitu al-Aql Li Zatih dan al-Aql li Idhafatih.

Dalam kitab Kasyf al-asrar karangan Abd al-Aziz al-Bukhari, ada menukilkan bahawa al-Imam Hanafi ada berkata;

"Tiada keuzuran bagi seseorang dalam kejahilannya terhadap pencipta kerana dia melihat ciptaan langit dan bumi dan penciptaan dirinya sendiri[10]"

Ibn Nujaim pula menukilkan dalam kitab Fath al-Ghaffar bahawa Imam Abu Hanifah berkata[11];

“Kalau tidak Allah membangkitkan rasul untuk manusia, sudah pasti menjadi wajib kepada manusia itu bahawa mengenal Allah dengan akal mereka[12]"

Dengan ungkapan imam abu hanifah ini, dikalangan ulama menyatakan bahawa akal mewajibkan untuk mengenal Allah, kewajipan beriman dan keharaman kufur, walaupun dengan tidak diturunkan wahyu.  Pendapat ini didokong oleh sebilangan ulama dalam mazhab Hanafi, seperti Abu Mansur al-Maturidi dan kebanyakkan ulama bermazhab Hanafi di sebelah Iraq[13].

Namun begitu, di kalangan mereka memberikan penjelasan terhadap maksud imam abu hanifah tersebut. Antaranya al-Dabbusi menyatakan dalam Taqwim al-Adillah dengan dia menyatakan bahawa sifat akal mengenali sesuatu itu ada dua bentuk, iaitu sifat akal secara menyendiri (al-Aql Li-zatih) dan sifat akal secara dokongan dari faktor yang lain (al-Aql li-idafatih)

Perbedaan kedua-duanya adalah, akal li-Zatih itu adalah akal itu memahami sesuatu secara menyendiri, sedangkan akal li idafatih adalah kefahaman akal ekoran melihat faktor-faktor yang lain dari akal dan mahsusat, seperti kaitan dengan melihat alam, pembacaan, pengalaman diri dan sebagainya.

Mengikut komentar mereka, maksud dari Imam Abu Hanifah itu adalah merujuk kepada akal dalam maksud yang kedua (al-Aql Li-Idafatih)[14]. Ekoran itu, al-Bukhari menyatakan dalam Kasyf al-Asrar bahawa tiada keuzuran bagi mereka yang ada tajribah, pengkajian dan penelitian ilmu untuk tidak mengenal Allah menggunakan akal mereka. 

Ini berbeda dengan muktazilah, kerana sifat mengenal Allah, mengenal baik dan buruk Mengikut mereka dalam kerangka al-Aql Li-Zatih.

Walau bagaimana pun, Nur al-Din al-Sabuni dalam kitab al-Kifayah dan Syaikh Akmal al-Din dalam Syarh Wasiat al-Imam Al-A'zam menyatakan bahawa maksud dengan kewajipan iman dan keharaman kufur dengan akal yang dimaksudkan oleh Imam Abu Hanifah itu tiada kaitan langsung dengan penentuan pahala dan dosa.  Ini kerana, penentuan pahala dan dosa tidak terhasil kecuali dengan wahyu[15].

Walaubagaimana pun, menurut Taqi Misbah Yazdi, seorang ahli falsafah Iran dari aliran syiah, beliau berpendapat bahawa pengetahuan secara ma'qulat tidak akan terhasil kecuali perlu dimulai dengan pengalaman diri yang berkaitan dengan mahsusat. Hal ini berasaskan kepada gabungan antara konsep Husuli dan hudhuri yang telah dikupas di atas[16].

Dari ini, kelihatan bahawa pandangan Yazdi amat selaras dengan pandangan aliran Maturidiyyah dalam sunni.

3. KONSEP MASLAHAH – MAFSADAH

Dari sudut bahasa, maslahah didefinisikan sebagai kepentingan, keuntungan, kemanfaatan dan kebajikan. Dalam kamus-kamus arab pula, maslahah adalah lawan bagi mafsadah. Dengan maksud, apabila seseorang itu mengelak dari melakukan kebaikan, bermakna dia telah melakukan kerosakan. Dan apabila dia melakukan kerosakan, bermakna dia telah tidak melakukan kebaikan[17].

Di kalangan ulama fiqh, maslahah bermaksud kelazatan dan sebab-sebabnya;  kegembiraan dan sebab-sebabnya. Ia lawan bagi mafsadah yang memberi makna kesakitan dan sebab-sebabnya dan kesedihan dan sebab-sebabnya[18].

Jika dilihat dalam mukjam-mukjam arab, kita akan dapati bahawa maslahah itu sendiri dilihat dari dua sudut, iaitu hakiki dan majazi. Makna maslahah dari sudut hakiki adalah kemanfaatan yang sememangnya wujud. Makna maslahah dari sudut majaz adalah sebab-sebab yang boleh membawa kepada wujudnya manfaat. Ia diumpamakan seperti berniaga adalah sebab kepada terhasilnya keuntungan wang[19].

Makna mafsadah pula adalah kerosakan atau kemusnahan. Dalam kitab-kitab bahasa arab, mafsadah dinyatakan sebagai lawan bagi maslahah[20].

Dari sudut istilah pula, Najm al-Din al-Tufi menyatakan mafsadah bermaksud adalah memudaratkan dan membahayakan. Sedangkan al-Sa’ad al-Taftazani menyatakan bahawa mafsadah adalah kesakitan dan wasilah atau penghubung kepada kesakitan itu[21].

Al-Izz pula menyatakan bahawa mafsadah itu ada empat jenis, iaitu kesakitan dan sebab-sebabnya dan kesedihan dan sebab-sebabnya[22].

Dari definisi-definisi yang dikemukakan ini, disimpulkan tentang maslahah dan mafsadah bahawa maksud maslahah adalah sesuatu kebaikan, manfaat dan segala perkara yang boleh membawa kepada kebaikan dan manfaat tersebut, sedangkan mafsadah pula adalah keburukan, kerosakan, kesakitan dan perkara yang boleh membawa kepada mafsadah tersebut.

MENGENAL MASLAHAH DAN MAFSADAH

al-Imam al-Baidhawi yang pernah menyatakan;

ما نهي عنه شرعا فقبيح و إلا فحسن

Maksudnya; “Setiap suruhan dalam syariah itu  semestinya memberi kebaikan kepada makhluk, dan setiap larangan itu sudah pasti terdapat keburukan disebaliknya[23]

Al-Qaradawi pula ada menyatakan;

فلم يحل سبحانه إلا طيبا ولم يحرم إلا خبثا


Maksudnya; “Allah SWT tidak halalkan sesuatu kecuali ia akan ada kebaikan, dan tidak akan haramkan sesuatu kecuali ada keburukan disebaliknya[24]”.

Tanpa dilupakan juga perkataan al-Syatibi berkata;

المعلوم من الشريعة أنها شرعت لمصالح العباد , فالتكليف كله إما لدرء مفسدة و إما لجلب المصلحة

Maksudnya; “Perkara yang sudah diketahui dalam syariat bahawa pentaklifan hukum itu diturunkan untuk menolak dari berlaku sebarang kerosakan dan menggarap segala kemaslahatan yang mungkin[25]

Dr Said Ramadan al-Buti pula menyatakan;

ومرد هذا الكلام إلى أن الشارع الحكيم إنما نظم أحكام الإسلام على أساس أن يكون اكتساب مصالح الدنيا سبيلا لنيل سعادة الأخرة


Maksudnya; “Tuhan yang Maha bijaksana itu menyusun hukum islam itu secara asasnya bahawa melakukan kemaslahatan dunia adalah jalan untuk mencapai kebahagiaan di akhirat[26]”.

Alasan al-Buti adalah merujuk kepada Allah SWT menyatakan bahawa segala ibadat, sama ada solat, haji, hidup dan mati, hendaklah kepada Tuhan yang mentadbir sekelian alam.
Firman Allah;

قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ


Maksudnya;     “Katakanlah (wahai Muhammad): “Sesungguhnya sembahyangku dan ibadatku, hidupku dan matiku, hanyalah untuk Allah Tuhan yang memelihara dan mentadbir sekelian alam” (Surah al-‘An’am (8), ayat 162)

            Dalam keadaan begitu, para ulama telah menggariskan cara untuk mengenal pasti maslahah itu agar tidak salah dari maksud maslahah yang dikehendaki oleh syarak. Sebagai huraian terhadap ketetapan itu adalah seperti berikut;

Pertama : Peranan Akal

Dari sudut akar kata, kalimah ‘Aqala bermaksud menahan dan mengikat. Ekoran itu, tali pengikat serban yang dipakai di kalangan bangsa arab Saudi dikenali sebagai ‘iqal (عقال); menahan orang dalam penjara disebut ‘itaqala (اعتقل) dan tempat tahanan disebut Mu’taqil (معتقل)[27].
Dalam menjelaskan maksud akal, Ibn manzur menyatakan;

العَقْلُ: الحِجْر والنُّهى ضِدُّ الحُمْق


Maksudnya; “Akal adalah menahan dan kebijaksanaan yang merupakan lawan bagi kebodohan[28]

Ada penjelasan lain menyatakan;

العاقِلُ الَّذِي يَحْبِس نَفْسَهُ ويَرُدُّها عَنْ هَواها


Maksudnya; “orang berakal adalah orang yang menahan dirinya dan menolaknya dari mengikut hawa nafsunya[29]

Faktor akal amat penting untuk memastikan sesuatu itu maslahah atau mafsadah. Lebih-lebih lagi, faktor penggunaan akal itu amat ditekankan oleh syarak itu sendiri.

Al-Izz bin Abd al-Salam ada menyatakan;

ومعظم مصالح الدنيا و مفاسدها معروف بالعقل , وذلك فى معظم الشرائع


Maksudnya; “Sebahagian besar maslahah dunia dan mafsadahnya diketahui berdasarkan kepada akal. Ia terjadi pada kebanyakkan syariat-syariat[30]”.

Al-Imam al-Mawardi menyatakan;

واعلم أن بالعقل تعرف حقائق الأمور و يفصل بين الحسنات و السيئات


Maksudnya; “Ketahuilah, sesungguhnya akal dapat mengenali hakikat-hakikat perkara dan dapat membezakan antara kebaikan dan kejahatan[31]

Al-Imam al-Ghazali pula ada menyatakan;

بالعقول تدرك مصالح الدنيا

Maksudnya; “Dengan akal, diketahui kemaslahatan dunia[32]” 

Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur berkata;

أن العقول الراجحة تدعو إلى تقوى الله لأنها كمال نفساني، ولأن فوائدها حقيقية دائمة، ولأن بها اجتناب المضار في الدنيا والآخرة

Maksudnya; “Sesungguhnya Akal yang pasti menyeru kepada taqwa Allah, kerana ia adalah kesempurnaan diri; dengan kerana faedahnya bersifat hakiki dan berkekalan; dengan sebab akal, terhindar kerosakan di dunia dan akhirat[33]

Al-Quran sendiri menyeru manusia memanfaatkan akal dengan bertadabbur pada ciptaan Allah dan mencari rahsia-rahsianya. Seperti dalam ayat 101 dari surah Yunus, Allah menyuruh melihat apa yang ada pada langit dan bumi. Juga seperti dalam ayat ke 17 dari surah al-Ghasyiah, bahawa Allah SWT menyuruh mencari rahsia dengan melihat bagaimana unta itu diciptakan Tuhan. 

Dalam diri manusia, faktor akal amat penting. Allah SWT sendiri ada menceritakan bagaimana ahli neraka itu merasakan menyesal ekoran tidak memanfaatkan akal.

Firman Allah;

وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ


Maksudnya; “Dan mereka berkata: “Kalaulah kami dahulu mendengar dan memahami (sebagai orang yang mencari kebenaran), tentulah kamu tidak termasuk dalam kalangan ahli neraka” (surah al-Mulk (67), ayat 10)

Berfaktorkan akal, manusia dikira sebagai mukallaf atau diberati hukum. Bagi orang yang tidak berakal atau gila, mereka tidak pula dikira sebagai mukallaf. Dengan akal, manusia dapat mengenal tentang maslahah. Orang yang tidak berakal, tidak mengetahui sesuatu itu kebaikan atau keburukan, tetapi ia dapat dikenal oleh orang yang berakal.

Namun begitu, akal yang diguna tidak secara mutlak, hendaklah dikawal oleh wahyu, supaya ia tidak tersasar dari kehendak syariat. Ini kerana, akal manusia itu bersifat lemah lantaran sifatnya yang cukup terbatas. Ia terjadi kerana akal itu boleh terpengaruh dengan suasana, hawa nafsu, malahan ia bersifat merangkumi dengan perkara yang telah, sedang dan yang bakal berlaku[34].

Juga sifat akal itu tidak tetap. Ini dapat dilihat apabila wujud orang-orang bijak berbeza pendapat sesama mereka. Ditambahi lagi sesuatu penilaian sesuatu maslahah diiktiraf oleh syarak itu tertakluk dengan memberi kebahagiaan di dunia dan akhirat, maka sudah pasti akal amat terbatas dalam memahami perkara akhirat ekoran akhirat itu hanya dikenali menerusi wahyu[35]. 

Al-Syatibi pernah menyatakan bahawa adalah satu perkara yang mustahil bahawa akal itu boleh menyendiri dalam memahami sesuatu kemaslahatan atau kemafsadan secara terperinci. Beliau berkata;

فالعادة تحيل استقلال العقول في الدنيا بإدراك مصالحها و مفاسدها علي التفصيل


Maksudnya;     “Kebiasaannya, mustahil menyendiri akal di dunia untuk mengetahui kemaslahatannya dan kerosakannya secara terperinci[36]

Dari perbahasan ini, difahami bahawa untuk mengenal sesuatu itu maslahah, ia tidak dapat tidak perlu perakui dari nas-nas syarak, kaedah-kaedah syarak, berdasarkan dasar-dasar umum dalam syariah, maqasid syariah yang bersifat  umum[37].

Justeru itu, bagi memastikan apa yang terhasil dari akal itu tidak menyeleweng, maka perlu kepada kawalan dengan bebeberapa Dhawabit atau ketetapan. Antara dhawabit atau ketetapan itu adalah, penilaian maslahah itu, tidak dilihat dari sisi dunia sahaja, tetapi hendaklah dilihat dari sisi akhirat sama. 

Firman Allah swt :

يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآَخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ

Maksudnya; “Mereka hanya mengetahui perkara yang zahir nyata dari kehidupan dunia sahaja, dan mereka tidak pernah ingat hendak mengambil tahu tentang hari akhirat” (surah al-Rum (30), ayat 7)

Kedua : Tidak Diasaskan Kepada Hawa Nafsu

Dalam keadaan manusia membaca nas wahyu, kadangkala tafsiran yang mereka lakukan itu cenderung kepada kehendak hawa nafsu. Ia terhasil dengan beberapa factor, antaranya kerana sentimen kepuakan, perkauman, kepentingan diri dan sebagainya. Dalam keadaan begitu, lahirlah tafsiran dan ta’wilan batil yang bercanggah dengan maksud nas yang sebenar.

Contoh dalam perkara ini adalah seperti dilakukan sebilangan kalangan syiah melampau yang menta’wilkan maksud firman Allah SWT;

تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ

Maksudnya; “Binasalah kedua-dua tangan Abu Lahab, dan binasalah ia bersama!” (surah al-Lahab (111), ayat 1)

Sebilangan syiah yang melampau, mereka menta’wilkan maksud dengan dua tangan dalam ayat ini dengan ta’wilan yang bersulamkan hawa nafsu. Ekoran itu, mereka menyatakan maksudnya adalah Abu Bakar al-Siddiq dan Umar bin al-Khattab[38].

Dalam contoh yang lain, seperti ajaran Qadiani yang menafsirkan ayat al-Quran yang berbunyi;

مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا


Maksudnya; “Bukanlah Nabi Muhammad itu (dengan sebab ada anak angkatnya) menjadi bapa yang sebenar bagi seseorang dari orang lelaki kamu, tetapi ia adalah Rasul Allah dan kesudahan segala nabi-nabi. Dan (ingatlah) Allah adalah Maha Mengetahui akan tipa-tiap sesuatu” (Surah al-Ahzab (33) , ayat 40)

Dalam menafsirkan ayat ini, kalangan Qadiani menyatakan yang dimaksudkan Khatam al-Nabiyin itu adalah perhiasan para nabi, sepertimana khatam atau cincin itu perhiasan bagi jari-jari tangan, bukan merujuk kepada bahawa Nabi Muhammad SAW sebagai nabi yang terakhir[39].

Menurut terminology kaum sufi, al-Qusyairi dalam risalahnya menyatakan bahawa, “Nafsu dalam pengertian kaum sufi adalah sesuatu yang melahirkan sifat tercela dan perilaku buruk”[40].

Al-Syatibi pula menyatakan;

كل فعل يفعله العبد بغير اقتداء – طاعة كان أو معصية – فهو  عيش النفس – يعني : بإتباع الهوى

Maksudnya; “Setiap perbuatan yang hamba lakukan tanpa mengikut – sama ada ketaatan atau maksiat – maka ia adalah kehidupan nafsu – iaitu : mengikut kehendak hawa[41]

Hawa nafsu tidak boleh dijadikan sandaran, kerana ia akan membawa kepada kebinasaan. Dalam al-Quran, Allah SWT ada menyatakan bahawa dengan mengikut kehendak hawa nafsu, sudah pasti kebinasaan akan berlaku di langit dan di bumi.

Firman Allah;

وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ

Maksudnya; “Dan kalaulah kebenaran itu tunduk menurut hawa nafsu mereka, nescaya rosak binasalah langit dan bumi serta segala yang ada padanya” (Surah al-Mukminun (23), ayat 71)

Al-Quran juga memberitahu bahawa mengikut kehendak hawa nafsu itu akan menjauhkan manusia dari mendapat petunjuk Allah SWT.

Firman Allah;

فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ

Maksudnya; “Maka ketahuilah, sesungguhnya mereka hanyalah menurut hawa nafsu mereka; dan tidak ada yang lebih sesat daripada orang yang menurut hawa nafsunya dengan tidak berdasarkan petunjuk dari Allah” (Surah al-Qasas (268), ayat 50)

Dinyatakan juga bahawa hawa nafsu itu akan menyeru kepada kejahatan, sedangkan sifat wahyu itu sendiri adalah menyeru manusia kepada kebaikan.

Firman Allah SWT;

إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ

Maksudnya; “Sesungguhnya nafsu manusia itu sangat menyuruh melakukan kejahatan” (Surah Yusuf (12), ayat 53)

Ekoran itu, sesuatu maslahah tidak boleh dinilai dengan hawa nafsu. Ini kerana, jika dinilai juga dari sudut hawa nafsu, sudah pasti akan berlaku perselisihan antara satu dengan yang lain. Ini terjadi ekoran sifat bagi hawa nafsu seseorang itu tidak sama dengan hawa nafsu orang lain; sesuatu yang memberi manfaat kepada satu kalangan manusia, tidak sama dengan manfaat untuk kalangan manusia yang lain. Dengan keadaan itu, sudah pasti ia akan memberi kebiasanaan kepada manusia.[42]

Ketiga : Dugaan Yang Kuat

Dalam banyak keputusan fiqh yang dibuat oleh para ulama tidak boleh lari dari penggunaan terhadap zann atau dugaan yang kuat. Ini diumpamakan seperti larangan menjual anggur kepada orang yang didugakan atau dizankan sebagai pembuat arak. Perkara ini diungkapkan oleh seorang ulama dalam mazhab Hanbali, iaitu Ibn Muflih[43]. Juga seperti larangan berbekam kepada mereka yang didugakan atau dizankan akan datang implikasi buruk dari sudut kesihatan[44], ataupun seperti larangan mandi junub dengan air sejuk pada musim yang terlalu sejuk ekoran kebimbangan boleh membunuh. Begitujuga dilarang menunaikan ibadat puasa ramadhan jika boleh membawa kepada kerosakan dari sudut kesihatan.[45]

Turut digunakan zann atau dugaan yang kuat ini dalam mengetahui sesuatu itu maslahah atau mafsadah.

 Al-Izz menyatakan;

لما كان الغالب صدق الظنون بنيت عليها مصالح الدنيا و الأخرة , لأن كذبها نادر , ولا يجوز تعطيل مصالح صدقها الغالب خوفا من وقوع مفاسد كذبها النادر , ولا شك أن مصالح الدنيا و الأخرة مبنية على الظنون

Maksudnya; “Terbina maslahah dunia dan akhirat ekoran kebenaran zann berlaku secara kebiasaan. Ini kerana, faktor dustanya hanya sedikit. Tidak harus mengabaikan maslahah yang kebenarannya itu sudah menjadi kebiasaan disebabkan bimbang dari berlaku mafsadah yang dustanya hanya bersifat ganjil. Tidak diragukan lagi maslahah dunia dan akhirat itu terbina atas zan[46]

Dari kamus arab-melayu, kalimah zan itu diterjemah kepada beberapa makna. Antaranya adalah menyangka dan menganggap. Dalam beberapa keadaan digunakan dengan terjemahan mengesyaki dan mencurigai. Digunakan juga dengan terjemahan keraguan dan syak[47].

Dari kamus-kamus arab pula, Zan adalah lawan bagi yakin. Kadangkala kalimah zan itu digunakan merujuk kepada yakin. seperti perkataan arab;

ظننت ظنا بمعنى أيقنت

Maksudnya; “Engkau menyangkakan. Dengan makna, engkau meyakini”

            Ataupun seperti firman Allah;

قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ

Maksudnya; “Berkata pula orang-orang yang yakin bahawa mereka akan menemui Allah: “Berapa banyak (yang pernah terjadi), golongan yang sedikit berjaya menewaskan golongan yang banyak dengan izin Allah; dan Allah (sentiasa) bersama-sama dengan orang-orang yang sabar”  (Surah al-Baqarah (2), ayat 249)

            Zann juga digunakan dalam maksud syak. Seperti perkataan orang arab;

ظننت شيئا إذا لم تتقنه

Maksudnya; “Kamu menyangkakan sesuatu apabila kamu tidak menyakininya[48]

Zann dalam maksud syak adalah merujuk percakapan arab yang apabila mereka tidak meyakini sesuatu, mereka menggunakan kalimah 'zann'[49].

Walaubagaimana pun, definisi Zann dari sudut istilah, dipamerkan dengan beberapa definisi. Antaranya seperti definisi oleh al-Jurjani dengan kata beliau;

وهو التردد بين النقيضين بلا ترجيح لأحدهما على الأخر عند الشاك


Maksudnya;     “Ia adalah berbelah bahagi antara dua pertembungan tanpa boleh ditarjihkan salah satu dari kedua-duanya terhadap yang satu lagi di sisi orang yang syak[50]

            Ibn Manzur pula menyatakan:

الظن شك و يقين إلا أنه ليس بيقين عيان , إنما هو يقين تدبر فأما يقين العيان فلا يقال فيه إلا علم

Maksudnya; “Zan adalah syak dan yakin. Kecuali, ia bukan yakin yang sebenar. Tetapi, ia adalah yakin secara tadabbur. Adapun yakin sebenar tidak dikatakan ia kecuali ia mengetahuinya[51]

            Al-Zubaidi pula menyatakan;

الظن التردد الراجح بين طرفي الاعتقاد الغير الجازم

Maksudnya;     “Zan adalah berbelah bahagi perkara rajih antara dua pihak kepercayaan yang tidak pasti[52]

            al-Zubaidi menukilkan perkataan al-Munawi yang berkata;

الظن الاعتقاد الراجح مع احتمال النقيض ويستعمل في اليقين والشك


Maksudnya;     “Zan adalah kepercayaan yang rajih bersama dengan sangkaan berlawanan. Ia digunakan pada yakin dan syak[53]

            Al-Amidi pula menyatakan;

الظن ترجح أحد الإحتمالين الممكنين على الأخر فى النفس من غير قطع


Maksudnya;     “Zan adalah mentarjihkan salah satu dari dua perkara yang disangkakan yang kedua-duanya berkemungkinan terhadap satu lagi pada dirinya secara tidak pasti[54]

Dari semua definisi-definisi yang dipamerkan ini, disampulkan bahawa zann itu adalah, Kecenderungan terhadap salah satu daripada dua perkara yang disangsikan atau sedang berbelah bahagi dengan wujudnya tanda[55]Ia juga perlu tertakluk dengan reality atau waqie yang membantu terhadap kecenderungan antara dua perkara yang sedang berbelah bahagi itu[56].

KEEMPAT : ADA PETANDA SOKONGAN ATAU QARINAH

Sesuatu maslahah yang diketahui secara Zann atau dugaan kuat, apabila wujud petanda sokongan. Ini kerana, tanpa petanda sokongan, dugaan itu tidak kuat, sebaliknya sekadar tanggapan yang tidak berasas sahaja atau disebut sebagai waham.

Al-Izz bin Abd al-Salam menyatakan;

أمر الشرع باتباع ظنون مستفادة من أمارات تفيدها لما في ذلك من تحصيل المصالح المطنونة , فإن الغالب على الظن أنه يصدق عند قيام علاماته و كذبه نادر , فلو عطلنا العمل بالظن خوفا من نادر كذبه و إخلافه لعطلنا أغلب المصالح لأندر المفاسد , ولو عملنا بالظن المشروع لحصلنا أغلب المصالح بتحمل أندر المفاسد

Maksudnya; “urusan syarak itu dengan mengikut zan yang terhasil dari tanda-tanda yang boleh dimanfaatkan kerana dengan demikian dapat menghasilkan maslahah secara zan. Kebiasaan bagi zan bahawa ia benar apabila wujud tanda-tandanya, dan dustanya itu hanya sedikit sahaja. Jika dibatalkan pengamalan terhadap zan kerana takut dari kedustaan yang sedikit atau mahu mengelak terus dari berlaku dusta, sudah pasti kita telah mengabaikan maslahah yang lebih besar disebabkan mafsadah yang kecil. Jika kita batalkan zan yang dibenarkan, sudah pasti kita telah hasilkan maslahah yang banyak dengan terpaksa menanggung mafsadah yang sedikit[57]

            Al-Zubaidi menukilkan perkataan al-Raghib yang menyatakan;

الظن اسم لما يحصل من امارة ومتى قويت ادت الى العلم ومتى ضعفت لم تجاوز حد الوهم


Maksudnya; “Zan adalah nama bagi sesuatu yang terhasil melalui tanda-tanda. Apabila kuat tanda-tanda itu, ia boleh membawa kepada yakin. Apabila lemah, ia tidak boleh mengatasi batasan waham[58]

            Dari sudut akar kata, qarinah berakarkan kalimah al-Iqtiran (إقتران). Dari sudut bahasa melayu, kalimah iqtiran memberi maksud penyambungan, perhubungan dan perangkaian[59].  Kalimah Qaa-ra-na (قارن), ia memberi maksud membandingkan atau berhubungan dengan sesuatu yang lain atau berhubungan dengan sesuatu yang lain[60]. Kalimah  Qarin (قرين) pula memberi maksud pasangan[61].
            Dari sudut pandang bahasa arab, Qarinah ini memberi maksud;

جمع شيء على شيء

Maksudnya; “Menghimpunkan sesuatu terhadap sesuatu[62]

            Dari sudut istilah pula, Qarinah didefinisikan seperti berikut;

كل أمارة ظاهرة تقارن شيئا خفيا فتدل عليه

Maksudnya; “Setiap tanda yang nyata menyertai sesuatu yang tersembunyi, lalu ia menjadi dalil terhadapnya[63]

Dari segala definisi-definisi ini, disimpulkan bahawa Qarinah boleh diertikan sebagai tanda yang boleh menjadi dalil yang bukan secara terang, tetapi ia hadir dengan menyertai sesuatu yang tersembunyi. Ia juga adalah petunjuk terhadap sesuatu tidak secara sareh atau jelas, tetapi ia dapat membongkar petunjuk yang tersembunyi.

pengamalan

Dari sudut pengamalan, kita akan dapati bahawa qarinah diterima dalam pengamalannya, malahan ramai dari kalangan ulama-ulama mu’tabar yang mengamalkannya. Antaranya adalah seperti Ibn Quddamah mengharamkan penjual anggur menjual anggur kepada orang yang diketahui akan membuat arak[64], Al-Bahuti yang menfatwakan tidak sah jual senjata kepada ahli harb, iaitu musuh peperangan, kepada perompak jalanan berdasarkan kepada qarinah-qarinah[65], Al-Laith yang memfatwakan hak pusaka bagi isteri yang ditalak oleh suaminya ketika suaminya itu sedang sakit kematian[66]. Fatwa Al-Laith itu selaras dengan tindakan Osman bin Affan yang mengekalkan hak pusaka terhadap perempuan yang ditalak suaminya dengan talak tiga[67].

Juga seperti dalam sahih Muslim terdapat satu hadis bahawa  Abu Hurairah ada menceritakan;

أَخَذَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ تَمْرَةً مِنْ تَمْرِ الصَّدَقَةِ فَجَعَلَهَا فِي فِيهِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كِخْ كِخْ ارْمِ بِهَا أَمَا عَلِمْتَ أَنَّا لَا نَأْكُلُ الصَّدَقَةَ

Maksudnya; “Hasan bin Ali telah mengambil sebiji kurma dari kurma-kurma yang dibayar zakat. Nabi SAW sendiri mengorek mulut Hasan sambil berkata kikh kikh bahawa ketahuilah kamu  sesungguhnya kami tidak makan sedekah[68]

Dalam mengupas tentang hadis ini, Imam al-Syaukani menyatakan bahawa larangan bagi keluarga Nabi SAW dari makan sedekah adalah untuk mengelak dari mereka akan ditohmah oleh orang musyrik. Makanya, ia sebagai cara Allah SWT hendak menutup dari sebarang tohmahan jahat tersebut[69].


KELIMA : BAWAH PENJAGAAN MAQASID KULLIYYAH

Maqasid syariah yang dimaksudkan itu tertakluk kepada maqasid al-Kulliyat iaitu lima penjagaan utama; menjaga agama, nyawa, akal, keturunan dan harta. Setiap perkara yang terkandung penjagaan lima perkara ini, maka ia wajar dikira sebagai maslahah. Dan setiap perkara yang boleh meluputkan lima perkara ini, maka ia adalah mafsadah[70].

Al-Ghazali menyatakan;

نعني بالمصلحة المحافظة على مقصود الشرع , ومقصود الشرع من الخلق خمسة , وهو أن يحفظ عليهم دينهم و نفسهم و عقلهم , ونسلهم ومالهم , فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة , وكل ما يفوت هذه الأصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة

Maksudnya; “kami maksudkan dengan maslahah adalah menjaga tujuan syarak. Tujuan syarak terhadap makhluk-makhluk itu adalah lima perkara, iaitu menjaga mereka pada sudut agama, nyawa, akal, keturunan dan harta mereka. Setiap perkara yang terkandung penjagaan lima asal ini, maka ia adalah maslahah, sedangkan setiap perkara yang meluputkan asal-asal ini, maka ia adalah mafsadah. Menolaknya itu adalah maslahah[71]

Al-Amidi dan al-Syatibi menyatakan bahawa lima perkara ini bukan sekadar berlaku dalam syariah Nabi Muhammad SAW, malahan berlaku pada semua syariah[72].[73]


KEENAM : TIDAK MENYALAHI HUKUM QATIE DILALAH

Dalam menilai sesuatu nas itu, hendaklah diperhatikan beberapa perkara penting, iaitu, Qatie al-subut  dan Zanni al-Subut, Qatie al-Dilalah dan Zanni al-Dilalah.

Qatie al-subut adalah sesuatu nas yang datang dalam tahap yang yakin, iaitu seperti nas yang bersifat mutawatir seperti al-Quran dan sebilangan hadis-hadis yang mutawatir.  Zanni al-subut pula sesuatu nas yang sabit secara zann atau sangkaan, seperti sebilangan hadis-hadis yang diriwayatkan dalam kitab-kitab al-Sunan, musnad dan sebagainya.

Disamping subut atau kedatangan sesuatu nas, tidak diabaikan satu lagi sudut yang disebut sebagai dilalah, iaitu pendalilan hasil daripada memahami nas-nas. Ia ada dua bentuk, iaitu difahami secara pasti, disebut sebagai qatie al-Dilalah, dan nas yang difahami secara sangkaan yang melahirkan tafsiran yang banyak, ia disebut sebagai Zanni al-Dilalah[74].

Berlakunya Qatie al-Dilalah adalah teks yang menunjuk pada makna yang jelas dan tidak menimbulkan ta’wil serta tidak ada jalan untuk difahami selain dari erti yang jelas itu. Seperti teks al-Quran yang menjelaskan tentang warisan lelaki setengah dari jumlah keseluruhan[75] dan had zina yang berjumpa seratus kali[76]. Dengan kata lain, teks yang qatie al-Dilalah merupakan teks yang memiliki erti yang pasti dan tidak menimbulkan ta’wil dan pemahaman lain.

Zanni al-dilalah pula adalah teks yang menunjuk kepada sebuah makna, tetapi masih memiliki kemungkinan untuk dita’wil dan diubah dari makna aslinya kepada makna lain, seperti sebilangan ulama melihat sesuatu nas itu sebagai mutlaq, sedangkan ulama lain melihat itu sebagai muqayyad; sebilangan ulama melihat nas tersebut dari sudut hakikat, sedangkan ulama lain pula melihat dari sudut majaz dan sebagainya[77].

Sesuatu nas yang bersifat zanni al-subut kadangkala boleh melahirkan keputusan yang Qatie al-Dilalah, sepertimana kewajipan solat jumaat yang mempunyai dua khutbah dan dua rakaat solat. Ini kerana, dari sudut nas, didapati ia tiada satu nas yang qatie al-Subut menyatakan secara sareh atau nyata tentang tatacara solat jumaat, kecuali hadis yang bersifat ahad. Jika ada nas yang bersifat Qatie al-subut pun, ia tidak sareh atau tidak nyata menyatakan tatacara menunaikan solat jumaat dengan dua khutbah dan dua rakaat, sebaliknya hanya menyebutnya secara secara umum sahaja. Perkara ini diumpamakan sepertimana Allah SWT menyatakan bahawa apabila diseru kepada solat pada hari jumaat, hendaklah bersegera kepada menunaikan solat[78].

Walaupun ayat ini ada menceritakan tentang kewajipan solat jumaat, tetapi tidak disebut secara terperinci tentang tatacara kewajipan menunaikan solat jumaat, seperti solat dengan dua rakaat dan dengan dua khutbah. Namun begitu, tatacara solat Jumaat itu Ma 'ulima min al-din bi al-Dharurah atau  diketahui dalam agama secara pasti, maka tatacara solat jumaat itu boleh dikira sebagai perkara Qatie al-dilalah. 

Juga di sana terdapat nas yang bersifat Qatie al-subut tetapi ia menghasilkan hukum yang bersifat Zanni al-Dilalah. Antaranya adalah seperti nas al-Quran yang bersifat mutawatir menyatakan tentang kewajipan perempuan yang ditalak oleh suaminya bahawa hendaklah dia menunggu selama tiga quru'[79]. Dalam membahaskan maksud bagi Quru’ dalam ayat ini, Ulama fiqh berbeda pendapat dalam menentukan maksudnya. Dalam mazhab al-Syafie, Quru’ bermaksud suci. Pendapat ini selari dengan apa yang diriwayatkan oleh Ibn Umar, Zaid, Aisyah, Malik, Rabiah dan satu riwayat dalam Ahmad. Abu Hanifah pula berpendapat maksud Quru’ adalah haid. Pendapat ini dinyatakan juga oleh Ali, Umar, Abd Allah bin Mas’ud, al-Thauri, al-Awza’I dan Ishaq[80].

Hukum yang bersifat Qatie al-Dilalah ini disebut sebagai sawabit atau perkara tetap. Sifat sawabit adalah, sesuatu hukum itu tidak boleh berubah berdasarkan berubahnya masa dan tempat, sedangkan sifat bagi mutaghayyirat atau perkara yang boleh berubah adalah sesuatu hukum itu boleh berubah berdasar perubahan masa dan tempat[81].

Termasuk dibawah maksud sawabit yang memberi sifat hukum yang qatie  juga adalah semua perkara yang terhasil dari kaedah istiqra' maknawi. Istiqra' maknawi adalah satu proses untuk menghasilkan sesuatu keputusan hukum yang tidak terhasil dengan dalil-dalil yang khusus, sebaliknya ia terhasil dari gabungan antara sesama dalil yang saling kukuh mengukuhkan antara satu dengan yang lain, walaupun dilihat mempunyai kepelbagaian dari sudut hukumnya[82].

Dengan ertikata yang lain, istiqra' maknawi itu tidak difokuskan kepada dalil-dalil, sama ada secara juzie atau kulli, tetapi ia terhasil dari tuntutan atau kandungan dalil-dalil yang pelbagai, dalam rupa yang pelbagai, juga dengan tujuan yang pelbagai. Namun, dalam kepelbagaian itu terdapat kesamaan maksud yang saling kukuh mengukuhkan antara satu sama lain[83]. Atau dalam ertikata yang lain, Istiqra' maknawi adalah cara kerja dengan meneliti kandungan-kandungan inti nas-nas untuk mengambil suatu kesimpulan yang universal dan pasti[84].

Antara contoh perkara ini adalah seperti menentukan kewujudan konsep raf' al-Haraj atau menghilangkan kesempitan. Jika dikaji pada semua kandungan syariat muhammadiyyah ini, kita akan dapati sememangnya syariat itu wujud unsur raf' al-Haraj[85].

Juga bahawa sepertimana yang diungkapkan oleh al-Syatibi bahawa semua kandungan syariat itu sendiri adalah memberi kemaslahatan kepada manusia di dunia dan akhirat.

والمعتمد أنما هو أنا استقرأينا من الشريعة أنها وضعت لمصالح العباد


Maksudnya; “Perkara yang dimuktamadkan bahawa kami telah kaji dari syariah bahawa ia ditetapkan untuk kemaslahatan hamba[86]

Hukum Sawabit bersifat Qatie, sedangkan setiap hukum yang terhasil dalam al-Quran secara qatie sememangnya memberi kemaslahatan kepada manusia. Dengan maksud, jika didapati ada kemaslahatan yang dilihat menyanggahi kehendak al-Quran, ketahuilah ia adalah maslahah yang diwahamkan[87].

KETUJUH : TIDAK BERCANGGAH DENGAN QIYAS

Makna qiyas adalah menghubungkan urusan yang telah ada nas dengan sesuatu yang tiada nas pada perkara hukum syarie dengan kedua-duanya mempunyai ada kesamaan dari sudut illat atau punca bagi hukum.[88]

Apabila disebut Qiyas, ia memerlukan empat rukun. Jika tiada empat rukun  ini, maka qiyas itu dikira sebagai tidak sah. Empat rukun itu adalah al-Asl, al-Fur’, punca hukum yang mempunyai kesamaan di antara al-Asl dan al-Fur’ yang disebut sebagai illat dan hukum al-Asl[89].

Al-Asl bermaksud perkara yang hukumnya ada dalam nas dari al-Quran dan al-Sunnah, sedang al-Far’ adalah perkara yang hukumnya tidak terdapat dalam nas dari al-Quran dan al-Sunnah. Illat pula adalah sifat yang munasabah secara akal dan diperakui oleh syarak yang merupakan punca bagi hukum. Hukum asal adalah sesuatu keputusan hukum yang wujud menerusi al-Quran dan al-Sunnah[90]

Ia diumpamakan seperti pengharaman terhadap hukum minum beer. Dari sudut nas al-Quran atau hadis, tidak terdapat satu nas pun yang menyatakan pengharaman beer. Tetapi mengenangkan beer itu terdapat illat atau punca hukum yang sama pada arak, iaitu mabuk, maka hukum minum beer juga dikira sebagai haram.

Sebarang perkara yang terhasil dari qiyas, ia tidak boleh dikemudiankan jika bertembung dengan maslahah. Ia seperti didapati ada unsur maslahah pada beer, seperti ada sedap dan khayal, maka dua kemaslahatan ini tidak boleh menghasilkan hukum halal meminum beer, kerana di sana terdapat mabuk yang merupakan punca pengharaman arak[91].

KELAPAN : TIDAK SAMPAI TERLUPUT MASLAHAH LEBIH BESAR

Untuk mencapai sesuatu maslahah, ia tidak boleh meluputkan maslahah yang lebih besar. Jika terluput juga sesuatu maslahah yang lebih besar, maka melakukan maslahah yang kecil itu adalah salah.

Ekoran itu, apabila berlaku pertembungan antara maslahah menjaga agama dengan maslahah menjaga nyawa,  hendaklah didahulukan maslahah menjaga agama; maslahah menjaga nyawa didahulukan berbanding maslahah menjaga akal; maslahah menjaga akal didahulukan berbanding maslahah menjaga keturunan; berbanding maslahah menjaga harta[92].

Dalil terhadap mendahulukan maslahah menjaga agama melebihi dari segala-galanya adalah firman Allah dalam al-Quran bahawa Allah SWT membeli nyawa dan harta orang beriman dengan diberikan syurga ekoran dari mereka berjihad di jalan Allah SWT[93].

Begitujuga, tidak boleh mendahulukan maslahah dalam perkara dharuriyat berbanding maslahah yang bersifat hajiyat; tidak boleh mendahulukan maslahah bersifat hajiyat berbanding maslahah tahsiniyat[94].

Ekoran itu, apabila bertembung antara menunaikan solat jemaah dengan imam yang fasiq, maka solat jemaah tetap boleh ditunaikan. Dengan erti kata yang lain, jangan disebabkan tiada imam yang tidak fasiq, solat jemaah tidak dilakukan. Ini kerana, menunaikan solat jemaah itu sifatnya adalah hajiyat, kerana ia adalah syiar bagi islam, sedangkan menunaikan solat dengan diimami oleh imam yang soleh adalah perkara tahsiniyat. Justeru itu, jangan disebabkan perkara tahsiniyat, maka syiar agama yang merupakan hajiyat terluput[95].

Tidak diabaikan juga bahawa maslahah orang ramai tidak boleh diluputkan ekoran hendak menjaga maslahah golongan yang sedikit. Ekoran itu, ulama Hanafiyyah, setengah ulama dalam mazhab Maliki dan pandangan ulama muta’akhirin dalam mazhab Hanbali membenarkan penetapan harga bagi mengelak dari berlaku monopoli, walhal dalam hadis didapati bahawa Nabi SAW tidak mahu menetapkan harga barang setelah diminta.[96]

Mengenangkan tidak mahu penafian hak orang ramai dengan monopoli yang diharamkan oleh Nabi Muhammad SAW , maka dibenarkan melakukan penetapan harga[97]

Ekoran itu, Abu Walid al-Baji menyatakan bahawa penetapan harga dari pihak kerajaan ini adalah untuk menjaga kemaslahatan umum. Dengan maksud, tidak menetapkan harga itu akan mendatangkan kerosakan kepada rakyat umum[98].

Juga, Ibn Taimiah juga ada menyatakan bahawa penetapan harga ini bukan sekadar harus, malahan menjadi wajib, kerana ia mengandungi keadilan kepada manusia[99].  Ibn Qayyim juga menyatakan keizinan penetapan harga itu adalah ekoran mahu mencapai keadilan yang diwajibkan oleh Allah supaya dilakukan[100].

Dalam perkataan lain, Ibn Qayyim menyatakan penetapan harga ini menjadi satu kewajipan ekoran menjaga kemaslatan manusia, yang jika tiada cara lain untuk elak sebarang kerosakan kecuali dengan cara penetapan harga juga[101].
Juga, sesuatu maslahah yang hendak dibuat pastikan tidak meluputkan maslahah yang masa depan. Dengan maksud, sesuatu maslahah yang bersifat sementara boleh ditinggalkan demi untuk tidak ternafinya maslahah yang berpanjangan.

Ini seperti tindakan Ammar bin Yasir mengabaikan maslahah yang sementara dengan terpaksa  yang menyebut kalimah kufur dalam keadaan untuk mencapaikan maslahah yang berpanjangan, iaitu nyawanya terselamat. Tindakan Ammar bin Yasir itu dilaporkan oleh beliau sendiri kepada Rasulullah SAW. Tindakan Ammar itu menyebabkan Allah menurunkan ayat al-Quran dengan menyatakan tindakan Ammar itu, dalam keadaan hatinya masih lagi kekal beriman dengan Allah SWT lagi[102].

Imam al-Syatibi ada menyatakan bahawa sesuatu perbuatan yang asalnya dizinkan akan menjadi tidak dizinkan, jika ia mendatangkan implikasi kerosakan yang lebih banyak, sama ada ia dilakukan dengan sengaja atau tidak disengajakan[103].

4. MAALAT AFAL

Dalam kandungan syariat, amat ditekankan juga tentang maalat atau implikasi. Tanpa melihat kepada implikasi, ia akan mengakibatkan tujuan dan objektif syariat tidak tercapai. Ekoran itu, kita dapat melihat bahawa sebilangan ulama mazhab mementingkan implikasi terhadap sesuatu perbuatan sehingga memasukkannya sebagai salah satu elemen penting dalam hukum.

Ini dapat dilihat pada definisi hukum dalam mazhab Hanafi. Ini kerana, definisi hukum syarak di sisi mereka adalah, tidak semata-mata bermaksud harus atau taat sahaja, tetapi ia perlu dilihat kepada kesan perbuatan syarak atau perlu dilihat kepada tercapainya sesuatu ghayah atau tujuan[104]. Dengan erti kata yang lain, dalam mazhab hanafi, hukum itu tidak sekadar wajib, sunat dan harus sahaja, tetapi perlu dilihat juga kepada maqasid dan implikasi.

Malahan, ada sebilangan ulama-ulama dalam mazhab selain hanafi juga memandang pentingnya implikasi dalam fiqh. Antaranya adalah al-Imam al-Mawardi yang bermazhab Syafie menyatakan;

كل تصرف تقاعد عن مقصوده فهو باطل


Maksudnya; "Setiap tindakan yang menyebabkan tidak tercapai kepada tujuan akhir, maka tindakan itu batal[105]"


Turut memandang kepentingan melihat kepada implikasi ini adalah al-Imam as-Syatibi. Beliau ada menyatakan;

النَّظَرُ فِي مَآلَاتِ الْأَفْعَالِ مُعْتَبَرٌ مَقْصُودٌ شَرْعًا كَانَتِ الْأَفْعَالُ مُوَافِقَةً أَوْ مُخَالِفَةً، وَذَلِكَ أَنَّ الْمُجْتَهِدَ لَا يَحْكُمُ عَلَى فِعْلٍ مِنَ الْأَفْعَالِ الصَّادِرَةِ عَنِ الْمُكَلَّفِينَ بِالْإِقْدَامِ أَوْ بِالْإِحْجَامِ إِلَّا بَعْدَ نَظَرِهِ إِلَى مَا يَؤُولُ إِلَيْهِ ذَلِكَ الْفِعْلُ

Maksudnya; “Melihat kepada implikasi terhadap segala perbuatan adalah perkara yang diperakui dan merupakan tujuan secara syarak, sama ada perbuatan itu bersifat muwafaqat atau selaras atau bersifat mukhalafah atau menyalahi dan tidak selari. Demikian itu adalah bahawa mujtahid tidak boleh berhukum terhadap sesuatu perbuatan dari perbuatan-perbuatan yang disandarkan kepada mukallaf atau orang yang diberati hukum dengan mereka melaksanakan sesuatu tuntutan hukum kecuali selepas melihat kepada kesan atau implikasi terhadap perbuatan tersebut[106]

Dari sudut bahasa, Maalat itu berasal dari kalimah awalun, iaitu kembali.[107] Dari sudut pengamalan, didapati ia banyak terdapat dalam nas. Antaranya adalah seperti firman Allah;

وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ

Maksudnya; Dan janganlah kamu cerca benda-benda yang mereka sembah yang lain dari Allah, karena mereka kelak akan memaki Allah secara melampaui batas dengan tanpa pengetahuan” (Surah al-An’am 6:108)

Dari sudut hukum asal, memaki sembahan-sembahan selain Allah adalah dibenarkan. Namun begitu, dibimbangi ia memberi implikasi yang buruk disebalik memaki sembahan-sembahan itu, iaitu menerima makian balas terhadap Allah SWT dari mereka, maka perkara itu diharamkan oleh Allah SWT.

Ataupun merujuk kepada hadis, daripada Abdullah bin Amr berkata bahawa Nabi Muhammad SAW bersabda;

إِنَّ مِنْ أَكْبَرِ الْكَبَائِرِ أَنْ يَلْعَنَ الرَّجُلُ وَالِدَيْهِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَكَيْفَ يَلْعَنُ الرَّجُلُ وَالِدَيْهِ قَالَ يَسُبُّ الرَّجُلُ أَبَا الرَّجُلِ فَيَسُبُّ أَبَاهُ وَيَسُبُّ أُمَّهُ

Maksudnya; “Sebahagian dari dosa besar itu adalah seseorang itu memaki kedua ibu bapanya”. Nabi Muhammad SAW ditanya, “Bagaimana mungkin wujud orang yang memaki kedua ibu bapanya?”. Berkata Nabi Muhammad SAW, “Seseorang memaki bapa seseorang yang lain, lalu dia memaki balik bapanya dan memaki balik ibunya”[108].

Dalam hadis ini, kelihatan Nabi Muhammad SAW melarang seseorang memaki ibu bapa temannya. Larangan itu kerana melihat kepada implikasi yang bakal diterima, iaitu seperti memaki ibu bapanya sendiri.

Dalam hadis yang lain pula, iaitu daripada Aisyah R.Ha, sesungguhnya Nabi Muhammad SAW ada berkata kepadanya;

أَلَمْ تَرَيْ أَنَّ قَوْمَكِ لَمَّا بَنَوْا الْكَعْبَةَ اقْتَصَرُوا عَنْ قَوَاعِدِ إِبْرَاهِيمَ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَلَا تَرُدُّهَا عَلَى قَوَاعِدِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ لَوْلَا حِدْثَانُ قَوْمِكِ بِالْكُفْرِ لَفَعَلْتُ

Maksudnya; “Apakah kamu tidak melihat sesungguhnya kaum kamu ketika mereka membina kaabah, mereka membataskan pada qawaed Ibrahim”. Aku (Aisyah) bertanya, “Wahai Rasulullah SAW, kenapa tidak kamu kembalikannya pada qawaed Ibrahim?”. Nabi Muhammad SAW menjawab, “kalaulah tidak kerana baru kaum kamu meninggalkan kekufuran, pasti aku sudah lakukan[109]

Jika diperhatikan kepada jawapan Nabi Muhammad SAW, kita dapati bahawa Baginda tidak terus meruntuhkan kaabah dan membaiki kedudukan balik Kaabah pada tapaknya yang sebenar, kerana bimbang melahirkan implikasi yang lebih buruk, iaitu pandangan arab bahawa Nabi Muhammad SAW mengajar kepada mereka meruntuhkan tempat-tempat suci ini.

Dalam misal yang lain pula, seperti hadis daripada Anas bin Malik, bahawa seorang badwi telah kencing dalam masjid. Sebilangan sahabat bangkit (untuk menghalang badwi itu berkencing). Lalu Nabi Muhammad SAW bersabda, “Jangan kamu halang dia kencing”. Kemudian Nabi Muhammad SAW menyuruh mendatangkan satu baldi air, dan baginda SAW sendiri yang tuangkan air itu pada tempat kencing badwi tadi[110].

Nabi SAW melarang para sahabat dari menghalang Badwi itu kencing kerana, jika menghalang ketika badwi itu sedang kencing akan mendatangkan implikasi yang lebih besar buruknya, iaitu tempat yang kena air kencing dalam masjid itu akan menjadi lebih besar. Juga, mungkin apabila menghalang, menyebabkan badwi itu lari. Ketika itu, implikasinya lebih buruk, iaitu air kencingnya akan kena pada pakaian dan badannya.

Pengamalan Ulama Kontemporer

Antara contoh-contoh yang telah difatwakan ulama berdasarkan Maalat al-Af’al ini adalah seperti fatwa al-Qaradawi dalam isu tindakan Taliban meruntuhkan Patung Bamiyan di Afghanistan yang berlaku pada awal tahun 2001. Tindakan Taliban itu tidak disokong oleh Dr Yusuf al-Qaradhawi, malahan dikritik beliau  dengan hebat. Al-Qaradhawi menyatakan bahawa tindakan Taliban meruntuhkan patung Buddha (di Bamiyan) memberi implikasi yang lebih buruk kepada umat, terutama umat Islam yang berada di Negara-negara bukan islam yang bilangan umat Islam itu terlalu sedikit.

Al-Qaradhawi menyatakan;

 “Kamu bermusuh dengan barat; amerika dan Eropah. Namun, kenapa kamu melakukan permusuhan dengan timur, walhal bilangan mereka ramai? Kenapa kamu memusuhi Jepun dan China, walhal kamu sangat memerlukan kepada mereka dari sudut ekonomi dan politik”

            Dalam huraian al-Qaradhawi itu, beliau menyatakan seperti berikut;
           
“Fiqh itu bukan sekadar menjaga maksud yang ada dalam Hasyiah (syarah terhadap syarah) dan Matan, tetapi hendaklah diperhatikan pada Maalat atau Implikasi terhadap sesuatu tindakan dan apa yang bakal terjadi selepas itu[111]
           
Begitujuga merujuk kepada kritikan al-Qaradhawi terhadap tindakan Mujahidin Chechnya yang melakukan serangan jihad. Pada al-Qaradhawi, tindakan Mujahidin Checnya itu boleh dikira sebagai tindakan yang bodoh, berlebih dalam pengkafiran dan kekerasan.
           
Al-Qaradhawi juga ada menyatakan;

“Islam telah melarang kita untuk merubah kejahatan jika itu mengarah ke sebuah kejahatan yang lebih besar, dan tidak mensyariatkan kita untuk menghapuskan kerosakan dengan kerosakan semisal, apalagi kerosakan lebih besar dari itu[112]

Kedua-dua fatwa Dr Yusuf al-Qaradhawi ini, mempamerkan kepada kita bahawa dalam syariah itu, antara perkara yang paling penting diperhatikan adalah dari sudut Maalat al-af’al atau implikasi tindakan.

5. FIQH TAWAQQU

Firman Allah;

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ

Maksudnya; Wahai orang-orang yang beriman! Bertaqwalah kepada Allah (dengan mengerjakan suruhanNya dan meninggalkan laranganNya); dan hendaklah tiap-tiap diri melihat dan memerhatikan apa yang ia telah sediakan (dari amal-amalnya) untuk hari esok (hari akhirat). Dan (sekali lagi diingatkan): Bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Amat Meliputi PengetahuanNya akan segala yang kamu kerjakan” (Surah al-Hasyr, ayat 18)


Fiqh Tawaqqu’ adalah kefahaman yang mendalam tentang perkara yang bakal berlaku; iaitu dalam kerangka kemampuan menjangka perkara yang bakal berlaku dan membentuk suasana di masa mendatang. Makanya, keperluannya adalah menilik, menjangkakan dan berusaha ke arah untuk mencapaikan kemaslahatan mendatang semaksima mungkin dan menghilangkan kemudharatan mendatang  semampu boleh; atau sekiranya diandaikan bakal  tercapai kemudharatan, maka dilakukan beberapa tindakan untuk menghilangkan atau mengurangkan kemudharatan tersebut.

‘Allamah Abdullah bin Bayyah pernah berkata;

فقه التوقع يعني استناد الأحكام إلى المستقبل, والفقيه عليه ان يعتمد على الأدوات التى بإمكانها أن تكتشف هذا المستقبل ,عليه أن يعرف الواقع حتى يعرف المتوقع, لأن المتوقع هو فى حقيقته مال للواقع فى أحد توجهاته و التوقعات ليست أوهاما و لا افتراضات بعيدة الوقوع ولكنها مستنده الى احتمالات راجحة
Maksudnya; “Fiqh Tawaqqu’ bermaksud menyandarkan hukum-hukum kepada masa mendatang. Seseorang faqih itu perlu menyandarkan pada alat-alat yang memungkinkan dia menyingkap keadaan di masa mendatang itu. Dia juga perlu mengetahui keadaan reality terkini, kerana perkara yang dijangkakan itu, pada hakikatnya adalah implikasi terhadap reality terkini pada salah satu dari tujuan-tujuannya. Tawaqqu’ bukan satu perkara yang waham dan agak-agak yang jauh dari reality berlaku, sebaliknya ia disandarkan kepada sangkaan yang kuat[113]



Fiqh Tawaqqu’ ini seiras-iras dengan kaedah “Pre-morterm” dalam ilmu pengurusan yang secara tidak langsung telah diamalkan dalam banyak ilmu, terutama ilmu perubatan. Contohnya seperti doctor merawat pesakit dengan meneliti pada pesakit yang punyai symptom penyakit barah, lalu diatasi symptom tersebut agar penyakit barah itu tidak terkena langsung pada seseorang pesakit. Ataupun seperti dalam perniagaan bahawa sesebuah syarikat makanan ayam goreng yang mahu menjual produk ayamnya bahawa syarikat itu tidak terus menjual di sesuatu tempat kecuali akan dilakukan kajian penelitian di tempat tersebut, apakah jualan ayam goreng itu boleh menghasilkan untung atau tidak. Jika didapati bahawa penduduk di tempat tersebut tidak makan ayam goreng, pihak syarikat akan mengadakan kempen galakkan memakan ayam terlebih dahulu. Di waktu untuk melakukan kempen pula, pihak syarikat akan memikirkan cara untuk menjimatkan kewangan kempen, syarikat tersebut akan berbincang dengan syarikat pengeluar Pen (sebagai contoh) untuk meletakkan logo syarikat ayam goreng itu pada pen keluaran syarikat pen tersebut  dengan memberikan beberapa kadar bayaran. Dengan itu, pihak syarikat pengeluar Pen boleh bersetuju kerana ia dapat mengurangkan kos pengeluaran di samping pihak syarikat ayam goreng tidak perlu mengeluarkan kos yang tinggi dalam kempen seperti membuat banner yang banyak kerana telah logo syarikatnya sudah terpamer pada pen yang dijual oleh pihak syarikat pengeluar pen.

Penolakan

Ada sebilangan ilmuan menolak teori Fiqh Tawaqqu' ini dengan alasan bahawa mengandai sesuatu yang bakal terjadi adalah satu perkara yang tidak boleh diterima. Mereka berdalilkan dengan perkataan Umar bin al-Khattab bahawa suatu hari Saidina Umar menyatakan bahawa orang yang bertanya perkara yang bakal berlaku adalah orang yang meminta bala itu disegerakan berlaku. Atas alasan itu, sebilangan pihak menolak fiqh tawaqqu’[114].

Dijawab pendapat ini dengan merujuk kepada satu kisah perbualan antara seorang sahabat bernama Qatadah bersama Imam Abu Hanifah. Iaitu, Abu Hanifah bertanyakan perkara yang cukup susah dan ia belum berlaku. Soalan itu menyebabkan Qatadah memarahi Abu Hanifah, kerana bimbang mengundang bala. 

Namun begitu, Imam Abu Hanifah menyatakan bahawa soalan tersebut adalah sebagai cara untuk kita bersedia untuk berhadapan dengan bala yang bakal menimpa. Jika diketahui, maka kita sudah tahu untuk masuk atau keluar dari bala tersebut[115].


Ia dikukuhkan lagi dengan beberapa keputusan Nabi SAW, seperti dalam sejarah sulh al-Hudaibiyyah. Ini kerana, perjanjian yang dilihat berat sebelah itu dengan berani diterima oleh Nabi SAW kerana menjangkakan kemaslahatan yang lebih besar bakal dikecapi dari pihak umat Islam. Ternyata, keberanian Nabi SAW menerima perjanjian tersebut mendatangkan keuntungan yang cukup gemilang dari pihak Islam.


Ini ditambah lagi pengamalannya telah dilakukan oleh Nabi Yusuf AS. Hal ini telah dirakamkan oleh Allah SWT menerusi al-Quran;

Firman Allah;

وَقَالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلَاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ يَابِسَاتٍ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ

“Raja berkata (kepada orang-orang terkemuka dari kaumnya): "Sesungguhnya aku bermimpi melihat tujuh ekor lembu betina yang gemuk-gemuk dimakan oleh tujuh ekor lembu betina yang kurus-kurus dan tujuh tangkai (gandum) yang hijau dan tujuh tangkai lainnya yang kering." Hai orang-orang yang terkemuka: "Terangkanlah kepadaku tentang ta'bir mimpiku itu jika kamu dapat mena'birkan mimpi." (Surah Yusuf, ayat 44)

Dan firman Allah;

قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ  * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ  * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ

“Yusuf berkata: "Supaya kamu tanam tujuh tahun sebagaimana biasa; maka apa yang kamu tuai hendaklah kamu biarkan di tangkai kecuali sedikit untuk kamu makan * Kemudian sesudah itu akan datang tujuh tahun yang amat sulit, yang menghabiskan apa yang kamu simpan untuk menghadapinya (tahun sulit), kecuali sedikit dari (bibit gandum) yang kamu simpan. * Kemudian setelah itu akan datang tahun yang padanya manusia diberi hujan (dengan cukup) dan dimasa itu mereka memeras anggur” (Surah yusuf, ayat 47, 48 dan 49)


6. DHAWABIT FIQH TAWAQQU

Antara dhawabit atau ketetapan Fiqh tawaqqu’ adalah seperti berikut;

Satu :
Ia mesti berdasarkan kepada ghalabah al-zan, iaitu sangkaan yang menguasai. Dengan maksud, sesuatu sangkaan itu mempunyai bukti penyokong.

Ini sepertimana firman Allah yang menyatakan bagi orang yang berpoligami, jika mereka bimbang bahawa mereka tidak boleh berlaku adil, maka hendaklah mereka berkahwin seorang sahaja.


            Firman Allah;

فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً

maka berkahwinlah dengan sesiapa yang kamu berkenan dari perempuan-perempuan (lain): dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu bimbang tidak akan berlaku adil (di antara isteri-isteri kamu) maka (berkahwinlah dengan) seorang sahaja” (Surah al-Nisa’, ayat 3)

Dari sudut reality, kita tidak tahu apakah kita boleh berlaku adil atau tidak, jika kita tidak berpoligami terlebih dahulu. Namun Quran menyatakan jika bimbang dari berlaku, maka hendaklah kahwin satu sahaja. Menunjukkan, ia tertakluk kepada sangkaan yang mendominasi dalam diri orang yang berpoligami tersebut.

Dua :

Ia perlu melihat kepada qarinah yang TELAH dan SEDANG berlaku, disamping qarinah itu mempunyai kaitan dengan keadaan yang BAKAL berlaku. Semua ini perlu kepada analisa.

Ia dilihat pada perjanjian Hudaibiyyah yang dibuat oleh Nabi SAW. Semasa Nabi SAW menerima perjanjian, Nabi SAW sudah melihat suasana ketika itu, dan kaitannya yang bakal mendapat keuntungan di pihak umat Islam di masa akan datang.


Tiga :
Hendaklah diimbang perkara ini berdasarkan kepada maslahah dan mafsadah. Iaitu, dengan disenaraikan andaian-andaian yang berbentuk kemaslahatan yang bakal berlaku, disamping diisenaraikan andaian-andaian tentang kerosakan-kerosakan yang bakal berlaku. Setelah dianalisa, jika didapati boleh mencapai kemaslahatan mutlak, maka perlu berusaha ke arah mencapaikan kemaslahatan tersebut. Jika didapati ada kerosakan, maka hendaklah memilih tindakan yang boleh mengurangkan kerosakan, ataupun memilih kemaslahatan yang besar, jika di sana berhimpun antara maslahah besar atau kecil.

Ini dilihat kepada tindakan Nabi SAW yang menerima untuk tidak menulis “bismillah al-Rahman al-Rahim” dan “Muhammad Rasulullah” dalam perjanjian Hudaibiah pada tahun ke 6 hijrah, kerana melihat kemaslahatan yang lebih besar, iaitu umat Islam bukan sekadar boleh menunaikan ibadat Umrah qadha' pada tahun ke 7 hijrah, tetapi berjaya mengambil alih kerajaan Makkah pada tahun 8 hijrah.


Empat :
Jika dalam analisa itu, didapati bakal mencapai mafsadah atau kerosakan, maka disediakan 'ubat' bagi mengelak dari berlaku kerosakan tersebut. Ia seperti dalam analisa perlaksanaan hudud, didapati bahawa kerosakan yang bakal berlaku adalah penolakan ekoran dari tidak memahami. Makanya disediakan 'ubat' bagi menyelesaikan perkara ini dengan mengadakan kempen berbentuk keilmuan dan sebagainya. Atau misal lain, seperti seseorang doktor itu merasakan bahawa seorang pesakit itu mempunyai tanda-tanda ketika itu bahawa dia bakal ditimpa penyakit kusta, maka disediakan ubat-ubat pencegahan dari tertimpa penyakit tersebut.

Ini dapat dilihat dengan tindakan Nabi SAW menyuruh para sahabat membawa segala makanan dan duit ketika hendak menunaikan umrah qadha' pada tahun ke 7 hijrah (perjanjian hudaibiah pada 6 hijrah) untuk diberikan kebajikan kepada rakyat Makkah yang miskin dan berhutang ketika mereka melakukan ibadat. Tindakan itu, menyebabkan Islam menjadi buah mulut dikalangan rakyat makkah yang mendatangkan gelombang rakyat pada tahun selanjutnya, iaitu dalam sejarah Fath al-Makkah. Atau, ia diumpamakan suruhan menulis apabila berhutang seperti yang dinyatakan dalam al-Quran.


Firman Allah;

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ
“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermu'amalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya” (surah al-Baqarah, ayat

Lima:
Ia dilaksanakan secara tadarruj (beransur-ansur) disamping perlu ada perancangan tersusun dan rapi dalam melaksanakan sesuatu. Amalan yang hendak dilakukan secara tadarruj itu hendaklah amalan yang boleh sampai kepada matlamat. Ekoran itu, al-Qaradawi menyatakan perlaksanaan tadarruj itu hendaklah memenuhi perkara berikut, iaitu;

[1] Perancangan yang mempunyai jangka masa,
[2] Perancangan yang mempunyi penyelidikan, dan
[3] Mempunyai plan dalam menentukan tahap- tahap, sehingga perlaksaaan islam secara syumul terbukti berjaya[116].

KESIMPULAN


Fiqh Tawaqqu’ merupakan kesan dari perkembangan fiqh yang punyai kaitan rapat dengan ilmu falsafah dan ilmu kalam. Kesan dari perbincangan sebab – akibat dalam debat ilmu kalam dan falsafah, ia melahirkan perbincangan Fiqh Maalat al-Af’al yang mengambil kira tentang implikasi terhadap sesuatu perkara. Dari fiqh maalat itu, ia membawa kepada perbincangan fiqh Tawaqqu’ yang kita bincang ini.

Fiqh tawaqqu’ ini, tidak semestinya dilihat dari sudut perbincangan keagamaan sahaja, malahan ia boleh dikembangkan dalam kehidupan, seperti kaitannya dengan ilmu perubatan, ilmu pengurusan, perniagaan, politik dan sebagainya. Dengan ini, kelihatan bahawa betapa kehidupan dan wahyu itu tidak dapat dipisahkan.

Moga-moga penulisan ringkas ini dapat memberikan satu gambaran umum tentang fiqh tawaqqu’ dan sebagai permulaan bagi menuju kefahaman yang lebih mendalam dalam menanggapi fiqh dan kaitannya dengan masa depan umat yang lebih berjaya.

Wallahu ‘Alam




[1] Dibentang dalam Seminar Fiqh Malaysia pada 23 dan 24 Ogos 2014 bertempat Dewan Jubli perak, bangunan S. Abd Aziz, Shah Alam.
[2] Firman Allah;


قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ *  أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ *  قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ *  قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ

“Nabi Ibrahim berkata: "Jika demikian, patutkah kamu menyembah yang lain dari Allah sesuatu yang tidak dapat mendatangkan faedah sedikitpun kepada kamu, dan juga tidak dapat mendatangkan mudarat kepada kamu?” *  "Jijik perasaanku terhadap kamu dan apa yang kamu sembah selain Allah! Maka mengapa kamu tidak mahu menggunakan akal fikiran kamu?" * (Setelah tidak dapat berhujah lagi, ketua-ketua) mereka berkata: "Bakarlah dia dan belalah tuhan-tuhan kamu, jika betul kamu mahu bertindak membelanya!" * “Kami berfirman: "Hai api, jadilah engkau sejuk serta selamat sejahtera kepada Ibrahim! " (surah al-Anbiya’, ayat 66 – 69)
[3] Ahmad Nawawi, Relasi Sebab – akibat menurut al-Ghazali dan David Hume (tesis master), hlmn 141.
[4] Ibid, hlmn 111
[5] Ibid, hlmn 112
[6] Ibid, hlmn 42
[7] Menurut Mutahhari, sebelum socrates, ada satu golongan yang dikenali sebagai sofis, iaitu bermaksud golongan cendekiawan. Di katakan bahawa golongan ini menjadikan kebenaran dan hakikat itu berdasarkan kepada persepsi manusia. Ekoran itu, banyak kekeliruan lahir dari kalangan ini. Kalangan sofis ini diarabisasikan sebagai sufastaie yang kemudian diartikan sebagai golongan yang menggunakan metode mughalathah. Ekoran kebimbangan dilihat sebagai kalangan sofis, socrates enggan dikenali sebagai kalangan sofis walaupun maknanya adalah cendekiawan. Makanya ia dikenali sebagai philosophos yang bermaksud pencinta ilmu. Tidak lama kemudian, kelihatan philosophos ini kelihatan bertembung dengan sofis. (Filasat islam, hlmn 8)
[8] Menurut Tabtabaie, penanggapan zihni itu terbahagi kepada 3 perkara, iaitu; 1- Haqaiq, 2- Iktibariyat dan 3- wahmiyat. Maksud dengan haqaiq adalah kefahaman yang punyai sokongan kepercayaan dari luar. Iktibariyat adalah kefahaman sesuatu yang tidak punyai sokongan kepercayaan luar, tetapi akal itu sebagai sokongan kepercayaan dalam menanggapinya. Wahmiyat pula adalah sesuatu yang menjadi objek kefahaman, tetapi tidak punyai sokongan kepercayaan langsung. (al-Syed Husain al-Tabtabaie, Usul al-Falsafah wa al-Manhaj al-Waqie, jld 1, hlmn 64-65)
[9][9] Muhammad Nur, Wahdah al-Wujud Ibn ‘Arabi dan Filsafat Wujud Mulla Sadra, hlmn 71.
[10] Dalam matan arab : لا عذر لأحد في الجهل بالخالق لما يري من خلق السموات والأرض وخلق نفسه
[11] Dalam matan arab : ولو لم يبعث الله للناس رسولا لوجب عليهم معرفتهم بعقولهم
[12] Dr ‘Aid bin Abd Allah bin Abd al-‘Aziz al-Shahrani, al-Tahsin wa al-Taqbih al-‘Aqliyan, jld 1, hlmn 371.
[13] Ibid.
[14] Ibid, jld 1, hlmn 372
[15] Ibid, jld 1, hlmn 375
[16] Kertas kerja : Cipta B. Gama, Akal, indera dan kebenaran dalam epistomologi Filsafat Sadrian, hlmn 3
[17] Abu Mansur, Tahzib al-Lughah, jld 4, hlmn 243, Qanduz Muhammad al-Maji, Qawaed al-Maslahah wa al-Mafsadah 'Inda Shihab al-Din al-Qarafi min Khilal Kitabih al-Furuq. hlmn 121 , Dar Ibn Hazm, Beirut – Lubnan, tarikh : 1427., Mohd Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 1658, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise.
[18] Al-Mun’im, Mahmud Abd al-Rahman Abd. 1999. Mukjam al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah. jld 3, hlmn 300, Kaherah: Dar al-Fadhilah li al-Nasyr wa al-Tawzi’ wa al-Taswir.
[19]Al-Mubayyidh, Muhammad Ahmad. 1425H/2005. Maslahah Hifz al-Nafs fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 23, Kaherah: Muassasah al-Mukhtar li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[20] Mohd Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 1700, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise. : Majd al-Din Abu Tahor Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi (wafat 187 Hijrah), 1426H/2005. Al-Qamus al-Muhit. hlm 306, Lubnan: Muassasah al-Risalah li al-Tabaah wa al-Nasyr wa al-tawzi’.
[21] Qanduz Muhammad al-Maji, Qawaed al-Maslahah wa al-Mafsadah 'Inda Shihab al-Din al-Qarafi min Khilal Kitabih al-Furuq. , hlmn 129, , Dar Ibn Hazm, Beirut – Lubnan, tarikh : 1427 : Mohd Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 1100,  Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise.
[22] Al-Izz Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi Masalih Al-Anam, jld 1, hlmn 12, Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.
[23] Al-Asnawi, Jamal al-Din Abd al-Rahim bin al-Hasan (meninggal 772 Hijrah), 1999/1420, Nihayah al-Sul Fi Syarh Minhaj al-usul, hlmn 25, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, lubnan.
[24] Al-Qaradawi. 1423H/2002. Al-Halal wa al-Haram fi al-Islam, hlmn 21,  Kaherah: Maktabah Wahbah
[25] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), al-Muwafaqat, jld 1, hlmn 138, Dar Ibn Affan – Saudiyyah, tarikh : 1992 – 1412
[26] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 63, Damsyiq: Dar al-Fikr.
[27] Harun Nasution. 2011. Akal dan Wahyu Dalam Islam. hlmn 6, Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia
[28]Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali, Abu al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld 11, hlmn 458, Beirut: Dar Sadir.
[29] Ibid, jld 11, hlmn 458
[30] Al-Izz Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi Masalih Al-Anam, jld 2, hlmn 5, Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.
[31]Al-Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Habib al-Basri al-Baghdadi (450 H). 1986. Adab al-Din wa al-Dunya. hlmn 18, Bairut, Dar Maktabah al-Hayah.
[32] Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Tusi (505 H). 2004).  Ihya’ Ulum al-Din. jld 4, hlmn 115, Kaherah, Dar al-Afaq al-‘Arabiyyah.
[33]Ibn ‘Asyur, Muhammad al-Tahir bin Muhammad bin Muhammad al-Tahir bin ‘Asyur al-Tunisi. 1984. Al-Tahrir wa al-Tanwir (Tahrir al-Ma’na al-Sadid wa Tanwir al-Aql al-Jadid min Tafsir al-Kitab al-Majid). , jld 28, hlmn 336,  Tunis: Al-Dar al-Tunisiyyah Li al-Nasyr.
[34]Al-Susuwah, Abd Al-Majid Muhammmad. 1425H/2004. Fiqh al-Muwazanat Fi al-Syariah al-Islamiyyah, hlmn 34, Dubai: Dar al-Qalam li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[35]Ibid, hlmn 35
[36] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), al-Muwafaqat, jld 2, hlmn 48, Dar Ibn Affan – Saudiyyah, tarikh : 1992 – 1412.
[37] Al-‘Alim, Yusuf Hamid, 1994/1415, al-Maqasid al-‘Ammah li al-Syariah al-Islamiyyah, hlmn 142, al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-Islami, USA. : Al-Susuwah, Abd Al-Majid Muhammmad. 1425H/2004. Fiqh al-Muwazanat Fi al-Syariah al-Islamiyyah, hlmn 35, Dubai: Dar al-Qalam li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[38] Al-Qaradawi, Yusuf. 1422H/2001. Al-Marjaiyyah al-Ulya Fi al-Islam li al-Quran wa al-Sunnah, Dhawabit wa mahazir fi al-Fahm wa al-Tafsir. hlmn 314,  Kaherah: Maktabah Wahbah.
[39] Ibid, hlmn 324
[40] M. Quraish Shihab. 2007. Wawasan al-Quran. hlmn 286, Bandung. Penerbir Mizan
[41] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992/1412, al-I’tisam, jld 2, hlmn 126, Dar Ibn Affan – Saudi : Muhy al-Din bin Hashim. 2012. Al-Fikr al-Sufi Bain al-Syatibi wa Ibn Khaldun. hlmn 91, Bangi. Penerbitan UKM.
[42] Al-Zuhaili, Wahbah, 1985/1405, Nazariyyah al-Dharurat al-Syariyyah, Muqaranah ma’a al-Qanun al-Wad’I, hlmn 16-17, Muassasah al-Risalah, Beirut.  : Al-Susuwah, Abd Al-Majid Muhammmad. 1425H/2004. Fiqh al-Muwazanat Fi al-Syariah al-Islamiyyah, hlmn 34, Dubai: Dar al-Qalam li al-Nasyr wa al-Tawzi'.
[43] al-Furu’, jld 6, hlmn 169
[44] Muhammad bin Ahmad bin ‘Arafah al-Dasuqi al-Maliki (1230 H), Hasyiah al-Dasuqi ‘Ala al-Syarh al-kabir, Dar al-Fikr, tanpa tarikh, jld 1, hlmn 158
[45] Taqi al-Din Abu al-Abbas Ahmad bin Abd al-Halim bin Taimiyyah al-Harani (728 H), Majmuk al-Fatawa, jld 25, hlmn 279, Majma’ al-Malik Fahd – Mamlakah al-Arabiyyah al-Saudiyyah, tarikh 1995 – 1416
[46] Al-Izz, Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi Masalih Al-Anam, jld 2, hlmn 206, Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.
[47] Mohd Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 1142,1143, Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise
[48] Al-Husain, Ahmad bin Faris bin Zakaria Abu. 1399H/1979. Mukjam Maqayis al-lughah. jld 3, hlmn 462, Damsyiq: Dar al-Fikr.: Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali, Abu al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld 13, hlmn 272, Beirut: Dar Sadir. : Ahmad bin Muhammad bin ‘Ali al-Fayumi, al-Hamawi, Abu al-Abbas. Al-Misbah al-Munir Fi Gharib al-Syarh al-Kabir. hlmn 528, Bairut: Al-Maktabah al-Ilmiyyah.
[49] Al-Husain, Ahmad bin Faris bin Zakaria Abu. 1399H/1979. Mukjam Maqayis al-lughah. jld 3, hlmn 463, Damsyiq: Dar al-Fikr; Al-Tabari, Muhammad bin Jarir bin Yazid bin kathir bin Ghalib al-Amili, Abu Jaafar. 1420H/2000. Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Quran. jld 1, hlmn 206,  Arab Saudi.  Muassasah al-Risalah.
[50] Al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali al-Zain al-Syarif. Kitab al-Ta’rifat. hlmn 128, 1403H/1983. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[51] Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali, Abu al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld 13, hlmn 272, Beirut: Dar Sadir.
[52] Al-Zubaidi, Muhammad bin Muhammad bin Abd al-Razzaq, Abu al-Faidh, al-Murtadha Al-Husaini. 1990, Taj al-‘Arus min Jawahir al-Qamus. jld 35, hlmn 365,. Kuwait, al-Turath al-‘Arabi
[53] Ibid, jld 325, hlmn 365
[54] Al-Amidi, Abu al-Hasan Syed al-Din ‘Ali bin Muhammad bin bin Salim al-Sa’labi (631 H). Tanpa Tarikh : al-Ihkam Fi Usul al-Ahkam. jld 1, hlmn 12, Bairut – Damsyik – Lubnan: Al-Maktab al-Islami.
[55] Raghib Al-Asfahani, Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad. 1428H/2007. Al-Zari’ah ila Makarim al-Syariah, hlmn 185, Kaherah: Dar al-Salam.: Dr Qutb Mustafa Sano, Mukjam Mustalahat Usul al-Fiqh, hlmn 273
[56] Al-Mun’im, Mahmud Abd al-Rahman Abd. 1999. Mukjam al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah. jld 2, hlmn 451, Kaherah: Dar al-Fadhilah li al-Nasyr wa al-Tawzi’ wa al-Taswir.
[57] Al-Izz, Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi (meninggal 669 Hijrah). 1424H/2003. Syajrah al-Ma’arif wa al-Ahwal wa salih al-Aqwal wa al-A’mal. hlmn 92-93, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[58] Al-Zubaidi, Muhammad bin Muhammad bin Abd al-Razzaq, Abu al-Faidh, al-Murtadha Al-Husaini Taj al-‘Arus min Jawahir al-Qamus. jld 35, hlmn 366,  1990. Kuwait, al-Turath al-‘Arabi
[59] Mohd Khiri Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin, Mohd Fuad Mohd Isa, 2007, al-Miftah, Kamus moden arab – melayu – Inggeris, hlmn 218,  Negeri Sembilan, Thaqafi Enterprise.
[60] Ibid, hlmn 1309
[61] Ibid, hlmn 1336
[62] Al-Razi, Ahmad bin Faris bin Zakaria al-Qazwaini & Abu al-Husain (wafat 395 Hijrah). 1399H/1979. Mu’jam Maqayis al-Lughah. jld 5, hlmn 76, Beirut. Dar al-Fikr.: Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali, Abu al-Fadhl, Jamal al-Din bin Manzur al-Ansari al-Ruwaifi’I al-Ifriqi.1414. Lisan al-Arab. jld 13, hlmn 336, Beirut: Dar Sadir.
[63] Al-Zarqa’, Mustafa Ahmad. 1418H/1998. Al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Am. jld 2, hlmn 914, Damsyiq: Dar al-Qalam.
[64]Ibn Quddamah, Abu Muhammad  Muwaffiq al-Din Abd Allah bin Ahmad bin Muhammad bin Quddamah. 1968. al-Mughni. jld 4, hlmn 168, Kaherah: Maktabah Kaherah.
[65] Al-Bahuti, Mansur bin Yunus bin Salah al-Din Ibn Hasan bin Idris al-Hanbali,  (Meninggal 1051 Hijrah) . 2010.  Kasyaf al-Qana’ ‘An Matn al-Iqna’. jld 3, hlmn 181, Beirut. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[66] Ibn Rushd al-Qurtubi, Abu Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad bin Rushd al-Qurtubi (Meninggal 595 hijrah), 1982/1402, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, jld 2, hlmn 68,  Beirut, Dar al-Ma’rifah  : Muhammad Baltaji. 2004. Manahij al-Tasyri' al-Islami fi al-Qarn al-Sani al-Hijri. hlmn 404, Kaherah: Dar al-Salam li al-Tabaah wa al-Nasyr wa al-Tawzi' wa al-Tarjamah.
[67]  al-Muwatta’, Bab Talak orang sakit, hadis no : 1040
[68] Muslim, Bab Pengharaman zakat terhadap Nabi dan terhadap ahli keluarga Baginda, Mereka adalah Bani Hashim, Bani Muttalib dan selain mereka, hadis no : 1778
[69] al-Syaukani, Nail al-Awtar, jld 6, hlmn 478
[70] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 131,  Damsyiq: Dar al-Fikr.
[71] Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Tusi, (meninggal 505 hijrah). 1413H/1993. Al-Mustasfa fi Ilm al-Usul. hlmn 174,  Beirut. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[72] Al-Amidi, Abu al-Hasan Syed al-Din ‘Ali bin Muhammad bin bin Salim al-Sa’labi (631 H). Tanpa Tarikh : al-Ihkam Fi Usul al-Ahkam. jld 3, hlmn 274,  Bairut – Damsyik – Lubnan: Al-Maktab al-Islami.
[73] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah, jld 1, hlmn 31, Dar Ibn Affan – Saudi.
[74] Basri Ibrahim, 1997, Khilafiah, Bid’ah dan Maslahah Umum, hlmn 67-68, Kuala Lumpur, Darul Nu’man; Harun Nasution. 2011. Akal dan Wahyu Dalam Islamhlmn 37-38, Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia,
[75]  Surah al-Nisa’, ayat 12;
وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ
[76] Surah al-Maidah, ayat 38;
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
[77] Moh. Dahlan, M, Ag & Abdullah Ahmed an-Na’im. 2009. Epistologi Hukum Islam. hlmn 101-102, Yogykarta: Pustaka Pelajar
[78] Firman Allah :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ

Maksudnya;          “Wahai orang-orang yang beriman! Apabila diserukan azan (bang) untuk mengerjakan sembahyang pada hari jumaat, maka segeralah kamu pergi (ke masjid) untuk mengingati Allah (dengan mengerjakan sembahyang Jum’at) dan tinggalkan berjual beli (pada sa’at itu); yang demikian adalah baik bagi kamu jika kamu mengetahui (hakikat sebenarnya)” (Surah al-Jumuah (62), ayat 9)

[79]  Firman Allah;

وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ


Maksudnya; “Dan perempuan-perempuan yang diceraikan itu hendaklah menunggu dengan menahan diri mereka (dari berkahwin) selama tiga kali suci (dari haid)” (Surah al-Baqarah (2), ayat 228)

[80] Al-Razi, Abu Abd Allah Muhammad Fakhr al-Din bin Umar bin al-Hasan bin al-Husain al-Taimi. 1420H. Al- Mafatih al-Ghaib. jld 3, hlmn 320, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.
[81] Al-Qaradawi, Yusuf. 1426H/2005.  Al-Siyasah al-Syaiiyyah fi Dhau' Nusus al-Syariah wa maqasidiha. hlmn 225, Kaherah: Maktabah Wahbah.
[82] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah, jld 2, hlmn 39, Dar Ibn Affan – Saudi.
[83] Nu'man Jughaim. 1422H/2002.Turuq al-Kasyf 'an Maqasid al-Syari'. hlmn 263 – 264, Jordan: Dar al-Nafais li a-Nasyr wa al-Tawzi'.
[84] Duski Ibrahim. 2008. Metode Penetapan Hukum Islam (membongkar konsep al-Istiqra’ al-Maknawi asy-Syatibi). hlmn 184, Jogjakarta: Al-Ruzz Media.
[85] Ibid, hlmn 209; Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah, jld 2, hlmn 8 – 12, Dar Ibn Affan – Saudi.
[86] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah, jld 2, hlmn  12, Dar Ibn Affan – Saudi.
[87] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 143, Damsyiq: Dar al-Fikr.
[88] Al-Zuhaili, Wahbah. 1422H/2001. Usul al-Fiqh al-Islami. jld 1, hlmn 603, Beirut: Dar al-Fikr al-Muasir & Damsyik: Dar al-Fikr.
[89] Ibid, jld 1, hlmn 605
[90] Al-Buti, Muhammad Said Ramadan. 1426H/2005. Dhawabit al-Maslahah fi al-Syariah al-Islamiyyah. hlmn 231, Damsyiq: Dar al-Fikr.
[91] Ibid, hlmn 245
[92] Ibid, hlmn 262
[93] Firman Allah;

إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآَنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ

Maksudnya; “Sesungguhnya Allah telah memberli dari orang-orangg yang beriman akan jiwa mereka dan hata benda mereka dengan (balasan) bahawa mereka akan beroleh syurga, (disebabkan) mereka berjihad pada Jalan Allah; maka (di antara) mereka ada yang membunuh dan terbunuh. (Balasan syurga yang demikian ialah) sebagai janji yang benar yang ditetapkan oleh Allah dalam (kitab-kitab) Taurat dan Injil serta al-Quran; dan siapakah lagi yang lebih menyempurnakan janjinya daripada Allah? Oleh itu, bergembiralah dengan jualan yang kamu jalankan jualbelinya itu, dan (Ketahuilah bahawa) jualbeli (yang seperti itu) ialah kemenangan yang besar” (Surah al-Taubah (9), ayat 111)


[94] Ibid, hlmn 263
[95] Ibid, hlmn 264
[96] al-Tirmizi, Bab penetapan harga, hadis no : 1314, Musnad Ahmad, bab Musnad Abi Said al-Khudri, Hadis no : 11809, Sunan Ibn Majah, Bab Mereka yang tidak sukai penetapan harga, Hadis no : 2200, Sunan Abi Daud, Bab penetapan harga, hadis no : 3451


عَنْ أَنَسٍ قَالَ
غَلَا السِّعْرُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ سَعِّرْ لَنَا فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمُسَعِّرُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ الرَّزَّاقُ وَإِنِّي لَأَرْجُو أَنْ أَلْقَى رَبِّي وَلَيْسَ أَحَدٌ مِنْكُمْ يَطْلُبُنِي بِمَظْلِمَةٍ فِي دَمٍ وَلَا مَالٍ

Maksudnya; “Dari Anas berkata, telah naik harga barangan pada era Rasulullah SAW, lalu mereka berkata; Wahai Rasulullah, tetapkan harga barang untuk kami. Lalu Rasulullah SAW menjawab, Sesungguhnya Allah SWT adalah tuhan yang menetapkan harga, pemegang, perluas dan pemberi rezeki. Sesungguhnya aku berharap bahawa Aku berjumpa dengan Tuhanku tanpa seorang pun dari kalangan kamu menuntut kepadaku dengan kezaliman pada darah dan harta

[97] Muslim, bab pengharaman monopoli dalam pemakanan, hadis no : 3012



عن مَعْمَرًا قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ احْتَكَرَ فَهُوَ خَاطِئٌ

Maksudnya; “Dari Ma’mar berkata; bersabda Rasulullah SAW, barangsiapa yang monopoli, maka dia dari kalangan orang yang salah

[98] Abu Walid al-Baji berkata;

وَمِنْ جِهَةِ الْمَعْنَى أَنَّ إجْبَارَ النَّاسِ عَلَى بَيْعِ أَمْوَالِهِمْ بِغَيْرِ مَا تَطِيبُ بِهِ أَنْفُسُهُمْ ظُلْمٌ لَهُمْ مُنَافٍ لِمِلْكِهَا لَهُمْ ، وَوَجْهُ قَوْلِ أَشْهَبَ مَا يَجِبُ مِنْ النَّظَرِ فِي مَصَالِحِ الْعَامَّةِ ، وَالْمَنْعُ مِنْ إغْلَاءِ السِّعْرِ عَلَيْهِمْ وَالْإِفْسَادِ عَلَيْهِمْ ، وَلَيْسَ يُجْبَرُ النَّاسُ عَلَى الْبَيْعِ ، وَإِنَّمَا يُمْنَعُونَ مِنْ الْبَيْعِ بِغَيْرِ السِّعْرِ الَّذِي يَحُدُّهُ الْإِمَامُ عَلَى حَسَبِ مَا يَرَى مِنْ الْمَصْلَحَةِ فِيهِ لِلْبَائِعِ وَالْمُبْتَاعِ

Maksudnya; “Dari sudut makna, sesungguhnya memaksa manusia jual harta mereka tanpa mereka  redha adalah kezaliman terhadap mereka dan menafikan pemilikan mereka terhadap harta tersebut. Perkara yang perlu diperhatikan pada perkataan Asyhab adalah pada sudut kemaslahatan umum. Tegahan itu adalah dari memahalkan harga barang dan terjadinya kerosakan terhadap mereka, dan bukanlah memaksa mereka atas jualan, tetapi mereka menegah dari jualan tanpa ditetapkan harga yang ditetapkan imam adalah melihat kepada kemaslahatan bagi pihak penjual dan pembeli” (Abu al-Walid Sulaiman bin Khalf bin Sa’ad bin Ayyub bin Waris al-Qurtubi al-Baji al-Andalusi (meninggal 474). 1332 H, al-Muntaqa Syarh al-Muwatta’, jld 3, hlmn 424, Matba’ah al-Sa’adah, Mesir)

[99] Berkata Ibn Taimiyyah;

وَمِنْ هُنَا يَتَبَيَّنُ أَنَّ السِّعْرَ مِنْهُ مَا هُوَ ظُلْمٌ لَا يَجُوزُ وَمِنْهُ مَا هُوَ عَدْلٌ جَائِزٌ فَإِذَا تَضَمَّنَ ظُلْمَ النَّاسِ وَإِكْرَاهَهُمْ بِغَيْرِ حَقٍّ عَلَى الْبَيْعِ بِثَمَنِ لَا يَرْضَوْنَهُ ؛ أَوْ مَنَعَهُمْ مِمَّا أَبَاحَهُ اللَّهُ لَهُمْ : فَهُوَ حَرَامٌ . وَإِذَا تَضَمَّنَ الْعَدْلَ بَيْنَ النَّاسِ مِثْلَ إكْرَاهِهِمْ عَلَى مَا يَجِبُ عَلَيْهِمْ مِنْ الْمُعَاوَضَةِ بِثَمَنِ الْمِثْلِ ؛ وَمَنَعَهُمْ مِمَّا يَحْرُمُ عَلَيْهِمْ مِنْ أَخْذِ زِيَادَةٍ عَلَى عِوَضِ الْمِثْلِ : فَهُوَ جَائِزٌ ؛ بَلْ وَاجِبٌ

Maksudnya; “dari sini nyata bahawa penetapan harga, ada kalanya ia adalah zalim yang tidak harus dilakukan. Ada kalanya pula, ia adalah keadilan yang harus dilakukan. Apabila terkandung kezaliman terhadap manusia dan pemaksaan atas jualan bukan cara yang betul, iaitu dengan harga yang tidak mereka redha, atau melarang mereka dari perkara yang Allah halalkan kepada mereka, maka itu adalah haram. Apabila terkandung keadilan di kalangan manusia, seperti paksa mereka atas perkara yang wajib  kepada mereka; dari imbalan dengan harga yang berpatutan dan menegah mereka dari perkara yang diharamkan kepada mereka; dengan mengambil penambahan atas imbalan yang berpatutan, maka ia adalah harus, malahan wajib pula” (Taqi al-Din Abu al-Abbas Ahmad bin Abd al-Halim bin Taimiyyah al-Harani (728 H), Majmuk al-Fatawa, jld 6, hlmn 326, Majma’ al-Malik Fahd – Mamlakah al-Arabiyyah al-Saudiyyah, tarikh 1995 – 1416)

[100] Ibn al-Qayyim berkata;

فَالتَّسْعِيرُ هَاهُنَا إلْزَامٌ بِالْعَدْلِ الَّذِي أَلْزَمَهُمْ اللَّهُ بِهِ

Maksudnya; “Penetapan harga di sini adalah mewajibkan perlaksaan keadilan yang Allah SWT mewajibkan melakukannya” (Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muhammad bin Abi Bakr bin Ayub bin Sa’ad Shams al-Din (meninggal 751), tanpa tarikh, Turuq al-Hukmiyyah, hlmn 331, Beirut, Maktabah Dar al-Bayan)

[101] Berkata Ibn al-Qayyim;

أَنَّ مَصْلَحَةَ النَّاسِ إذَا لَمْ تَتِمَّ إلَّا بِالتَّسْعِيرِ .
سَعَّرَ عَلَيْهِمْ تَسْعِيرَ عَدْلٍ ، لَا وَكْسَ وَلَا شَطَطَ ، وَإِذَا انْدَفَعَتْ حَاجَتُهُمْ وَقَامَتْ مَصْلَحَتُهُمْ بِدُونِهِ : لَمْ يَفْعَلْ

Maksudnya; “Apabila maslahah manusia tidak tercapai kecuali dengan penetapan harga, maka hendaklah penetapan harga secara adil itu dilakukan, tanpa merosotkan nilai dan tidak melampaui batas. Apabila keperluan mereka tercapai dan telah terlaksana kemaslahatan tanpa penetapan harga, maka tidak perlu lakukan penetapan harga” (ibid, hlmn 358)
[102] Firman Allah;

مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ


Maksudnya; “Sesiapa yang kufur kepada Allah sesudah ia beriman (maka baginya kemurkaan dan azab dari Allah), kecuali mereka yang dipaksa (melakukan kekufuran) sedang hatinya tenang tenteram dengan iman” (Surah al-Nahl (16), ayat 106)

[103] Al-Kailani, Abd al-Rahman Ibrahim, 2000, Qawaed al-Maqasid ‘Ind al-Imam al-Syatibi, ‘Ardan wa Dirasatan wa Tahlilan, hlmn 455, Damshiq, Dar al-Fikr, Ma’had al-‘Alami al-Fikr al-Islami: Al-Zuhaili, Wahbah, 1985/1405, Nazariyyah al-Dharurat al-Syariyyah, Muqaranah ma’a al-Qanun al-Wad’I, hlmn 235, Muassasah al-Risalah, Beirut.
[104] Abd al-Qadir bin Hirz Allah, 2005/1426, al-Ta'lil al-Maqasidi Li Ahkam al-Fasad wa al-Butlan Fi al-Tasarrufat al-Masyru’ah wa asaruhu al-Fiqhi, hlmn 98 – 99, Beirut, Maktabah al-Rushd Nashirun.
[105] Al-Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Habib al-Basri al-Baghdadi. 1419H/1999. Al-Hawi al-Kabir fi Fiqh Mazhab al-Imam al-Syafie wa Huwa Syarh Mukhtasar al-Muzani, jld 6, hlmn 282,  Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
[106] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), 1992 – 1412, al-Muwafaqat Fi Usul al-Syariah, jld 5, hlmn 177,  Dar Ibn Affan – Saudi.
[107] Jika disebut;

طبخت العصير حتى ال إلى الثلث أو الربع

Maksudnya; “Aku telah memasak jus hingga ia kembali kepada satu pertiga atau satu perempat” (Bashir bin Mawlud Jahish. 1424H/2003, Fi al-Ijtihad al-Tanzili, hlmn 108. Kitab al-Ummah. Qatar.  Wizarah al-Awqaf wa al-Syu-un al-Islamiyyah)


[108] Sahih Al-Bukhari, bab tidak boleh seseorang memaki kedua ibu bapanya, hadis no : 5973
[109] Sahih Al-Bukhari, Bab Kelebihan Makkah dan pembangunannya, hadis no : 1583
[110] Sahih Al-Bukhari, Bab kasih sayang dalam seluruh perkara, hadis no : 5566
[111] http://www.islamonline.net/arabic/news/2001-03/13/article33.shtml
[112] Harakah Oktober 2010 (ruangan Fikrah) - m.s: F15.]
[113] Najm al-Din al-Zinki, Fiqh al-tawaqqu’ : Mafhumuhu wa ‘alaqatuhu bi al-Nazr Fi Ma-al Wa Fiqh al-Waqi’, hlmn 23 (kertas kerja)
[114] Ibn al-Qayyim, ‘Ilam al-Muwaqiin, hlmn 91 :


قال عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ وَهُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ : أُحَرِّجُ بِاَللَّهِ عَلَى كُلِّ امْرِئٍ سَأَلَ عَنْ شَيْءٍ لَمْ يَكُنْ ، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ بَيَّنَ مَا هُوَ كَائِنٌ

[115] tarikh Baghdad, jld 6, hlmn 106  


عن النضر بن محمد قال: دخل قتادة الكوفة ونزل في دار أبي بردة فخرج يوما وقد اجتمع إليه خلق كثير فقال: قتادة والله الذي لا إله إلا هو ما يسألني اليوم أحد عن الحلال والحرام إلا أجبته فقام إليه أبو حنيفة فقال: يا أبا الخطاب ما تقول في رجل غاب عن أهله أعواماً فظنت امرأته أن زوجها مات فتزوجت ثم رجع زوجها الأول ما تقول في صداقها وقال لأصحابه الذين اجتمعوا إليه لئن حدث بحديث ليكذبن ولئن قال: برأي نفسه ليخطئن فقال: قتادة ويحك أوقعت هذه المسألة قال: لا قال: فلم تسألني عما لم يقع قال: أبو حنيفة إنا نستعد للبلاء قبل نزوله فإذا ما وقع عرفنا الدخول فيه والخروج منه

[116] Al-Qaradawi, Yusuf. 1426H/2005.  Al-Siyasah al-Syaiiyyah fi Dhau' Nusus al-Syariah wa maqasidiha. hlmn 328, Kaherah: Maktabah Wahbah.